Трансформативная посвятительная традиция в даосизме — часть 2

Маслов А. А. Трансформативная посвятительная традиция в даосизме и концепция сяня // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2020. Т. 19, No 4: Востоковедение. С. 9–24. DOI 10.25205/1818-7919-2020-19-4-9-24

Часть 1 Часть 3 Часть 4

Полный текст статьи здесь

Даосский бессмертный. Худ. Лян Кай 梁楷「仙人圖」 

Этапы посвящения

Статус сяня весьма размыт и далеко не всегда определялся какими-то формальными признаками. Даже бессмертие не являлось обязательным или, по крайней мере, очевидным.  Как раз большинство текстов говорят, что сянь способен оставлять тело по своему разумению, он управляет материальными формами и превосходит их. Но бессмертным является именно его дух-шэнь, который продолжает свое самостоятельное существование и после смерти физического тела.

Во многих текстах синонимами термина сянь являются понятия «чжэнь жэнь» 真人 — «истинный человек» или «человек истинных свойств», «чэнжэнь 成人- «реализованный человек», «чжи жэнь»至人 — «достигший человек», которые, встречаясь последовательно в одном трактате, указывают на разную степень совершенствования. В связи с наличием нескольких терминов для обозначения сяней, которые часто встречаются в одном и том же тексте, можно предположить, что речь идёт либо о нескольких типах посвящённых, либо о различных этапах посвящения, причём большинство текстов, которые проводят стратификацию сяней, указывают именно на последнее. Китайская религиозная традиция обычно не рассматривается как традиция «мистериальная», связанная с многоэтапными инициациями, переживаниями собственного умирания и воскрешения в «истинном виде», подобно тому, как это встречается в древнегреческих мистериях. Мы оговоримся, что речь не идет о формальных посвящениях, которые присутствуют в любой школе буддизма или даосизма, в результате которых посвящаемый получает особое послушническое или монашеское имя (в буддизме или даосизме — фахао 法號 или цземин 戒名, в даосизме — даомин 道名), при этом он может оставаться мирянином.

Нас интересует здесь другой аспект: аспект связанный с ритуалами «перемены статуса» или «перехода» (rites of passage), при которых посвящаемый переживает полное перерождение себя, обретение новых свойств, приобретение новых умений. Глубочайшее переживание, стресс, получаемые в момент инициации (или целой цепи инициаций) не только оставляют глубочайший след в сознании, но и действительно изменяют образ мыслей и действий.

Человек проходит несколько стандартных этапов инициации, хорошо известных в других культурах (это широко изучалось в частности, на материалах греческих мистерий [Cosmipopoulos, 2002]): умирание себя старого, затем очищение через глубокое переживание, стресс, испуг, путешествие в загробный мир, а затем возрождение в «истинном» виде [Gennep, 1977. P. 21].

Последователь, переживший такую символическую смерть, помимо прочего приобретает и опыт предсмертного переживания, находясь еще «в теле», он эмоционально переживает собственную смерть, избавление от тела, выход за пределы физической оболочки, ужас перед окончанием физической жизни. Поэтому, воплощаясь в этом мире вновь, он становится «бессмертным», как уже переживший смерть. В этом плане представление о сянь 仙 как о «бессмертном» в известной мере отражает возвращение к физической жизни, но уже в другом, перерожденном виде. Здесь же становится понятным и выражение «истинный человек» — чжэнь жэнь 真人, то есть человек, воплотившийся воистину, в «истинном теле» и приобретший опыт запредельного, «вечного» состояния. Это традиция посвятительная, связанная с перерождением человека в результате ряда ритуалов посвящения и «переождения». 

 Получение трансформативного опыта связано и с мотивом путешествия или «странствия» (обычно «странствия далеко»), присущим сяню, что в архаической шаманской традиции также коррелируется с посещением загробного мира и возвращением оттуда. То есть для получения состояния сяня надо отправиться по сути в путешествие в мир мертвых, таким образом пережить собственную смерть, и вернуться оттуда [Kohn, 1991. P. 96-104]. Также как и даосская алхимия — одна из основ практики сяней, которая методично подводила человека к галлюцинациям и смерти, понималась не как умирание, а как перерождением витринном виде, то есть парадоксальным образом смерть вела к бессмертию [Komjathy, 2013. P. 115-169]. Сочетание мотива путешествия, посещение загробного мира, встречи с различными духами и мудрецами, а потом возвращение, — все эти черты присущи посвятительным ритуалам, связанным с приобретением нового статуса через «перерождение». И в этом плане обширная категория людей, именуемых «сянь», по сути представляла собой разные группы людей, переживших опыт смерти в нынешнем теле и возвращения новыми знаниями.

У нас нет достаточного числа источников, чтобы определенно заявить, являлось ли получение статуса сяня результатом какой-то формальной церемонии или это было просто «квалифицированное» мнение группы даосских мастеров, которые присваивали такой статус последователю, который достиг высокого уровня личного мастерства. При этом в некоторых текстах мы видим, что речь идет именно об этапах или «лестнице», которая приводит последователя к высшей степени посвящения. Например, текст «О сущности Дао» («Дао ти лунь») говорит: «Среди людей [освободившиеся от всего], зовутся «человеческими сянями» 人仙; те, что обитают на Небесах 天仙, зовутся «небесными сянями»; те, что пребывают на земле, зовутся «земными сянями», в водах же — «водными сянями» 水仙. Те же, кто способен пребывать во всех трансформациях, зовут шэнь сянь 神仙 — «духовными бессмертными». Поэтому Путь духовных сяней возвращается к Единым вратам. Зовется это «пятью постепенными» [этапами] и восхождением к состоянию сяня»[1]. Очевидно, что здесь рассматриваются именно этапы, а не просто различные области обитания сяней, однако суть их различий нигде не излагается 

Также и в других текстах мы видим, что получение состояния сяня не является одномоментным (то есть это не момент «озарения»), но  достигается в несколько этапов, которые, скорее всего, и соответствуют этапам инициации. Формально это может быть представлено как «восхождение» на разные уровни Неба и встреча с разными типами божеств. Так трактат «Истинные указания на методы женской практики Золотого цветка» («Нюйцзы цзиньхуа цзунчжи») говорит о трех этапах высшего восхождения: «Когда твоя добродетель глубока, а ты доходишь до кармических причин своего существования, то явится перед тобой истинный мастер, чтобы спасти тебя и представить тебя перед взором высшего божества Тянь-ди. В следующий раз он представит тебя уже всему сонму небесных обитателей, а затем, наконец, достигнешь ты «цветочного пруда», где поклонишься Золотой матушке и получишь статус сяня» [Чэнь Иннин, 2010. C. 34]. Таким образом здесь видны три этапа: уровень восхождения к божеству Тянь-ди 天帝, уровень возрождения ко всему сонму небожителей и, наконец, высший уровень Си Ван-му 西王母.

Этапы посвящения в школе Линбао

Даосская школа Линбао 靈寶 также «стратифицировала» бессмертных на несколько уровней или слоев, каждый из которых соответствовал строго определенному этапу практики. Так в трактате «Канон Сосредоточения и созерцания Драгоценности духов из Пещеры сокровенного» — «Дунсюань линбао дингуань цзин» (ок. VIII в) рассматривается семь этапов или «периодов» (хоу 候). На первом человек может легко погружаться  в созерцание, но своими желаниями еще привязан к этому мире. На втором этапе происходит излечение от многих болезней — как телесных, так и духовных. На третьем этапе «возвращается молодость» и восстанавливаются жизненный силы. На четвертом человек продлевает надолго годы своей жизни. Именно этап «продления жизни на десятки тысяч лет» характеризуется получением статуса сяня  —  сянь жэнь 仙人. Пятый этап «очищения своей внешней формы ради получения чистого ци» характеризует получение более высокой  степени посвящения — «истинного человека» (чжэнь жэнь 眞人). На шестом этапе в результате «очищения ци», т.е. дыхательных упражнений, достигается чистое состояние духа. Такой адепт именуется «духовным человеком» (шэнь жэнь 神人). На седьмом этапе адепт объединяет свой очищенный дух с Дао, то есть происходит полная деактуализация индивидуума и его растворение в Дао. Он именуется чжи жэнь 至人 — «совершенный человек» или «достигший человек»[2]

Таким образом мы видим четыре типа святых в традиции Линбао, при этом оговоримся, что тексты иных даосских школ могут предусматривать и другие этапы. Еще раз обратим внимание, что сама «святость» здесь понимается не как умение творить чудеса, делать необыкновенные вещи, врачевать других, то есть не опирается на внешние параферналии, но исключительно на формальные признаки самосовершенствования.

Эта же концепция святости не предусматривает какое-то соприкосновения с высшими духовными силами, что и должно привести к состоянию святости. В Китае, в отличие от аврамической традиции, как раз наоборот: самосовершенствование на определенном этапе позволяет войти в число святых, когда «твое имя будет занесено в списки бессмертных» или «воссядешь на лотосовый трон рядом с Буддой»

Лан Кай. Оглядываясь на бамбуковый лес 智闲拥帚 · 回睨竹林

Мастер Сунь Сымяо (VII в.) об этапах посвящения

Трактат «Надпись о сбережении духа и упражнении ци» («Цунь шэнь ляньци мин»), приписываемый знаменитому китайскому врачевателю и алхимику Сунь Сымяо (孫思邈,581-682?) описывает одну из таких посвятительных систем поэтапного совершенствования и достижения состояния сяня[3]

Сунь Сымяо 孙思邈, лекарь и даосский практик

Прежде всего текст говорит о «воплощенном мудреце» (чэн шэн 成聖) — том, кто «пребывает постоянно у источника Дао». Методика достижения этого состояния базируется на медитации или самосредоточении (дин 定, аналог буддийского самадхи). При этом следует  использовать несколько форм практики. Прежде всего наполнять «море ци» (ци хай 气海) в нижней части живота, то есть использовать спокойное, ровное дыхание животом. Во-вторых, следует «сберегать дух в даньтянь», то есть сосредотачиваться на нижнем киноварном поле и приводить мысли в покой. Именно «отсутствие рассеивания ци» и приводит к обретению здоровья, при котором «тело и сердце» (т.е. физическое и психическое начала) «надолго останутся крепкими и здоровыми». Параллельно с этим следует уменьшить объем потребляемой пищи (так как «насыщаешься естественным образом»), а затем и полностью отказаться от нее, перейдя на «питание ци». 

Трактат также определяет и сроки такой практики: сто дней для «малого успеха», то есть обретения базовых навыков, и три года для «большого успеха», то есть начала трансформаций. Их этого мы можем заключить, что сам первый посвятительный этап занимал как минимум три года.

Важнейшим этапом инициации в данном случае  является обретение статуса «истинного человека» (чжэнь жэнь 眞人), которого также именуют «удалившимся от мира» или «преодолевшим мир» (ду ши 度世).  Состояние человека как сяня становится уже очевидным, то есть он приобретает иные духовные свойства. Посвящаемый проходит через ряд «чудесно-духовных изменений», и очевидно, отличается своим образом восприятия мира от обычных людей. Изменяется и его тело, которое приобретает более молодой вид, восстанавливается свежий цвет лица и продлеваются его годы жизни. На этом этапе важно вести естественный образ жизни: «Если тебе надо есть — ешь, когда надо отдохнуть — отдыхай», сами же занятия не требует ни изнурительных усилий, ни даже «питания ци» — то есть полного отказа от пищи.

Пять этапов или «периодов» совершенствования базируются на постепенном успокоении мыслей: от возбуждения и нервозности адепт движется к полному покою в сознании. На первом этапе «в сердце много возбуждения и мало покоя», на втором этапе «в сердце еще мало покоя, но много в нем возбуждения», третий этап: «в сердце поровну разделяются покой и возбуждение», четвертый этап: «в сердце уже много покоя и мало возбуждения», и наконец, пятый этап — «сердце полностью погружается в чистейший покой». 

Учение, изложенное в трактате, определяет также и семь этапов инициации, также связанных с изменением в теле. Первый этап характеризуется исчезновением застарелых болезней и обретением спокойного и радостного состояния души — именно это достигается на первых «пяти периодах». Второй этап характеризуется «возращением молодости» и «проникновением в духовное». В этот момент последователь должен переехать в другую область и не общаться со старыми знакомыми. Это приводит к разрыву связей с предыдущими тревогами и волнениями и позволяет адепту создать ощущение «нового начала» в своей жизни. На третьем этапе последователь обретает состояние сяня. Характеристикой этого состояния является способность выходить за пределы своего тела, переживание видений и ощущение полета: «взлетай и броди сам по себе, и охранять тебе будут юноши-небожители, а песни петь тебе — нефритовые девы-богини. Возносись высоко с облаками и туманами, подпирая ногами темные облака». Это же ощущение «полета» (фэй 飛), «взлетания» или «парения» мы встречаем и в других текстах, как указание на определенный тип посвящения.

Четвертый этап — достижение инициации «истинного человека» — чжэнь жэнь. От этих людей струится сияние: «испускают они яркий свет днем и ночью». Они находятся в постоянных странствиях, причем типологически «истинные люди» стоят по уровню выше, чем сяни — «сяни с почтением склоняются перед ними». 

Шестой этап  —  это инициация «духовного человека» — шэнь жэнь 神人. Они «упражняют ци», то есть занимаются дыхательными упражнениями, а также проводят ци по каналам тела, но делают это не ради здоровья тела или успокоения, как на ранних этапах, но именно «ради изменений духа». «Духовные люди» могут трансформировать свой облик, не имеют границ передвижения и способны они своим духом оказываться в любом месте. Они в известной степени повелевают стихиями или, как минимум, сами равны этим стихиям по своей мощи, могут «двигать горы и иссушать моря».

Седьмой этап предусматривает уже «упражнения духа» в отличие от предыдущего, где следовало лишь «упражнять ци» — это исключительно медитативный этап совершенствования. Последователи, достигающие инициации этого этапа, именуются «достигшими людьми» или «совершенными людьми» — чжи жэнь 至人. Они способны проникать в мир духов, а через «духовные упражнения» обретать целостное видение: они способны сводить воедино все проявления этого материального мира, видеть всю совокупность феноменов и явлений. На седьмом этапе адепт сравнивается с высшими духами — «равен Нефритовому правителю и восседает в мире духов». 

На этом этапе достигается высшая и конечная реальность — цзю цзин (究竟), что соответствует санскритскому понятию буддизма uttarā — высшая, конечная форма всякого существования. Человек становится равным духу, но при этом еще не утрачивает своих материальных форм — он лишь «вышел своим телом за пределы вещей». Он не зависит от них, материальный мир не вызывает у него страданий, радости, переживаний. Он сам управляет своим телом и может «избавиться» от него в случае необходимости. 

Здесь хорошо видно, что состояние сяня не воспринимается как высший дар, как вознаграждение за заслуги или как высочайшее признание мастерства духовного поиска — это лишь результат технически правильных последовательных действий, которые вместе со знанием секретов и рецептур приводят к «бесконечному долголетию». В свою очередь на каждом этапе развития мастерства это сопровождается обретением ряда свойства, например, умения видеть на расстоянии, перемешаться на огромные расстояния, врачевать других людей и самому избавляться от недугов. 

Достижение состояния сяня было именно особого рода методикой сочетания различных техник, каждая из которых выводит на определённый уровень «сяневости». Так, комментарий мастера Ли Тайсюя к даосскому трактату «Драгоценный плот парного пестования для женщин Ли Ниваня» указывает, что для достижения уровня Небесного сяня следует сочетать принципы, описанные в «Истинных указаниях Золотого цветка в 18 принципов» и собственно в трактате «Драгоценный плот», а вот «если же пользоваться только «Истинными указаниями», то будет это лишь достижением уровня Земных и Человеческих бессмертных», то есть на порядок ниже[4].


[1] Дао ти лунь. (道体论 О сущности Дао»), в «Чжэнтун Даоцзан» ( «Хранилище Дао годов Чжэнтун» (正统道藏), раздел «Тайюсюаньбу»太玄部 — «Великое сокровенное» т. 1026. Электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=528291

[2] Дунсюань линбао дингуань цзин ( Канон Сосредоточения и созерцания Драгоценности духов из Пещеры сокровенного 洞玄靈寶定觀經 «Чжэнтун Дао цзан», цз. 400b, 17, 6b-13a. Электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=895267

[3] Сунь Сымяо. Цунь шэнь ляньци мин. («Надпись о сбережении духа и упражнении ци», 孫思邈. 存神鍊氣銘 в «Чжэнтун дао цзан («Сокровищница Дао периода Чжэнтун») Т.834. Электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=528134

[4] Ли Нивань нюйцзун шуансюй баофа (Драгоценный плот парного пестования для женщин Ли Ниваня 泥丸女宗双修宝筏) в: Минь Идэ, Ван Дэнвэй. Гушу цзилоу цаньшу (Собрание древних книг из тайного павильона», 闵一得, 汪登伟. »古书隐楼藏书.) Пекин: Цзяовэнь чубаньшэ, 2010; Электронная версия https://zh.wikisource.org/zh-hans/泥丸李祖師女宗雙修寶筏

Трансформативная посвятительная традиция в даосизме — часть 2: 1 комментарий

  1. Добрый вечер!
    Существует ли разница в методике медитации в буддизме и даосизме. Или же это универсальный инструмент, имеющий только внешние церемониальные отличия.

Добавить комментарий для Алексей Отменить ответ

Ваш адрес email не будет опубликован.

%d такие блоггеры, как: