Тибетская система поддержания здоровья VII в.

Лекарь Ютог Йонтан Гонпо, тибетская танка XVIII вв.

Древняя тибетская медицина — наука вполне рациональная, базирующаяся прежде всего на простых и ясных советах не столько для лечения., сколько для предотвращения болезней. 

Этот рационализм и простота (порой кажущаяся) были заложены  в VI-VII в. и предлагала простые советы по сохранению здоровья через правильный образ жизни. По сути, вся профилактика здоровья в тибетской традиции сводится к простейшим требованиям: соблюдение гигиены, умеренность во всем, но без самоистязания, достаточный сон, рациональное питание.

Впервые все это было обобщено в  «Четырех тантрах медицины» (санскр. gyüshyi) — медицинского кодекса, который  был составлен крупнейшим тибетским лекарем Ютоком Нингма Йонтен Гонбо (708 – 833 གཡུ་ཐོག་རྙིང་མ་ཡོན་ཏན་མགོན་པོ) во второй половине VIII века. Он основал первую школу тибетской медицины  в Гонпо (Конпо), в регионе на востоке Тибета и, как утверждается, умер в возрасте 125 лет. 

Оригинал трактата  дошёл до нас, сохранилась лишь версия, переработанная его последователем и родственником   Ютога Самой Юндайн Гонбо в XI веке. Считается, что в эту систему вошли помимо тибетских мелодик, еще и китайские и персидские методы. Всего же этот труд  содержит в общей сложности 156 глав и   80 картин или танок⁠1. В дальнейшем он неоднократно дополнялся.

Том 1 представляет собой  общее ведение в систему сохранения здоровья. Том 2 посвящен анатомии человека, этиологии болезней, патологиям, симптомам заболевания  и принципам лечения человека. Том 3  — это сборник рецептов, он также приводит классификацию болезней и рекомендует их соответствующее лечение. Том 4 — дополнения, рассматривает диагностику путем пульсодиагностики и изучения мочи, фармакологию и методы приготовления лекарственных средств на основе трав, а также методы прижигания, кровопускания и применение лекарств. 

В конце XVII века Сангье Гьяцо (1653-1705 гг.), выдающийся ученый,  государственный деятель Тибета и регент (деси) при Пятом Далай-ламе (на тот момент — практически полный правитель Тибета) и ряд других наставников написали аннотации к  этому медицинскому кодексу, значительно дополнив его. Они составили «Иллюстрированные четыре тантры тибетской медицины», дополнив изначальный текст многочисленными иллюстрациями, в аннотировании которых принимали медики как северной, так и южной школ тибетской медицины (обычно, их методы сильно различаются). Дошедший до настоящего момент альбом состоит из 79 цветных иллюстраций. Данные 24 совета со сбережению здоровья приводятся в издании  в самой последней версии этого издания

anImage_2.tiff

1 Terry Clifford, Lokesh Chandra, La Médecine tibétaine bouddhique et sa psychiatrie : La Thérapie de diamant, Dervy, 1998, p. 85


1. Содержи свое жилище в чистоте и уюте
2. Береги тепло и почаще бывай на солнце
3. Будь умерен в своих сексуальных связях
4.Избегай поднимать большие тяжести
5. Пожилым не стоит переутомляться
6. Не перегружай сердце
7. Меньше потребляй соленой, сырой и холодной пищи.
8. Содержи ноги и тело в чистоте
9. Равномерно наноси на тело масла и избегай грязи

10. Чаще мойся
11. Купайся в горячих источниках
12. Мой волосы теплой водой
13. Выполняй упражнения и почаще отирай тело
14. Почаще мойся под холодной водой
15. Потребляй алкоголь умеренно и носи тонкие одежды
16. Избегай чрезмерного голода
17. Избегай жажды и подавления рвоты.
18. Не сдерживай чихание или зевание.
19. Дыши естественно
20. Спи вдоволь
21 Немедленно сплевывай мокроту.
22. Не сдерживай газоиспускание или дефекацию
23. Соблюдай умеренность в пище
24. Соблюдай гигиену

Что может делать монах и почему он не должен этого делать. Опыт мастера Сэнчоу.

Мастер Сэнчоу 僧稠 (480-560), считается одним самым влиятельным наставников Северного Китая VI века. Его высоко ценит Шаолиньская традиция и считает исторически первым мастером боевых искусств в Шаолине (хотя исторических свидетельств этому нет). Его биография утверждает, что он в 551 году он стал даже императорским наставников при дворе правителя Вэнь-сюаня 文宣 из царства Северное Ци.

Сэнчоу в Шаолиньсы. Иллюстрация из «Большой энциклопедии Шаолиньского ушу» наставника Дэцяня(释德虔。少林武术大百科书)

Ему приписывается множество мистических способностей, и чаще всего именно эти его «подвиги» чаще всего и описываются в популярных книгах.  Но в них есть, если внимательно читать, особый «наставнический» контекст. Итак, сначала отрывок из оригинального текста: биографии Сэнчоу мастера Даосюаня (596–667), который сам считал себя последователем Сэнчой в третьем поколении.

«В то время, когда [Сэнчоу] проживал в монастыре Сунъюэ [в провинции Хэнань], там было сто монахов, и воды из источника им вполне хватало. Внезапно они встретили женщину, у которой под мышкой была зажата метла, она сидела на ступеньках и слушала, как монахи декламируют сутры. Община даже не поняла, что это был дух. А поэтому они обругали  ее и прогнали. Женщина же в обиде  наступила на источник, который тут же высох,  после чего она тут же  исчезла. Община сообщила об  Сэнчоу, который воззвал: «Эй, упасика!» (т.е. женщина-мирянин)⁠1.

Так он прокричал три  раза, и дух появился. Сэнчоу обратился к ней, сказав: «Община монахов в своем следовании Пути должна была бы  приложить больше рвения». Женщина топнула ногой по иссохшему источнику, и вода тут же забила вновь.

Время от времени [Сэнчоу] именно таким образом демонстрировал удивительно глубокую силу  понимание подобных явлений

После этого направился он в округ Хуэйчжоу, в горы Западные Сиваншань, где практиковал ранее упоминавшиеся методы созерцания. Как-то он услышал, как сцепились два тигра, причем рычали так, что их рев сотрясал горы, он же просунул между ними свой монашеский посох, тигры отпустили друг друга и разбежались 

А как то еще обнаружил он на своей лежанке два свитка неких текстов о бессмертии. Сэнчоу же сказал: «По своей изначальной природе следую я путем Будды. Какой же смысл в том, чтобы держаться  за этот мир и продлевать свою жизнь?».  Стоило ему произнести эти слова, как тексты тут же исчезли. Да и вообще, все его отношение к явлениям из потустороннего мира было именно таким»⁠2

Что следует из этих «чудесных» описаний? 

Все чудесные способности, которые могут возникать у человека благодаря медитативной практике, надо проявлять только по делу, не демонстрировать прилюдно. Мастер не стремится к «чудесам», а, наоборот, избегает их, так как они смущают сознание. Усмирить дерущихся тигров — в этом благо как для самих тигров, так и для медитирующего монаха. И никто не пострадал.

Надо уважать всех, кто приходит к тебе — будь то духи или люди. Даже духов прогонять не стоит, ведь проповедь  предназначена для всех. И для них тоже.

С духами надо договариваться, если чем-то задел их. Но не вступать ни в какие «договоренности», не молится им, не поклоняться и тем более не пугаться. Просто соблюдать баланс отношений. Сэнчоу не извиняется за грубость монахов, он лишь тонко демонстрирует понимание того, почему дух обиделся: монахи лишь имитировали рвение в следовании Пути, но в реальности оказались грубиянами. 

Буддийскому мастеру не нужно бессмертие и разные прочие «чудеса» с физическим телом, так как это  отвлекает от реального самосовершенствования. Но жизнь может подкидывать множество искушений, например, «тайные рецепты бессмертия», и здесь чистота сознания проявляется в способности отказаться.

В общем, не стоит отвлекаться на разные чудеса, догматические споры и грубости,  это лишь мешает действительному самосовершенствованию. 

anImage_2.tiff

1 Упасика (優婆夷 , санскр. upasika), женщина-мирянин, которая «приняла три прибежища» и соблюдает пять заповедей (не убивать живых существ, не воровать, не совершать сексуальных проступков, не лгать, не принимать опьяняющие вещества)

2 Даосюань 道宣 (596–667) Продолжение жизнеописаний достойных монахов (Сюй гаосэн чжуань 續 高 僧 傳). Тайсе Трипитака т.50, №.2060: 553c23–28. 

即住嵩岳寺。僧有百人泉水纔足。忽見婦人弊衣挾帚却坐階上聽僧誦經。眾不測 為神人也。便訶遣之。婦有慍色以足蹋泉立竭身亦不現。眾以告稠。稠呼優婆夷。 三呼乃出。便謂神曰。眾僧行道宜加擁護。婦人以足撥於故泉。水即上涌。時共 深異威感如此。後詣懷州西王屋山。修習前法。聞兩虎交鬪咆響振巖。乃以錫杖 中解。各散而去。一時忽有仙經兩卷在于床上。稠曰。我本修佛道。豈拘域中長 生者乎。言已須臾自失。其感致幽現皆此類也

Медитация, о которой не любят говорить: «созерцание нечистого»

Иллюстрация к методике созерцания «белых костей»

Буддизм ассоциируется с покоем и предельной чистотой, которая должны вызывать только приятные чувства. Однако ранняя буддийская медитация заметно отличалась о тех систем, которые известны нам со времен «классического» буддизма периодов Тан и Сун. Предполагается, что существовало два основных метода медитативной практики: первый, сосредоточение на дыхании (аньна баньна, санскр. ānāpāna 安那般那) и второй, «созерцание нечистого» или «созерцание загрязнений» (буцзин гуань 不淨觀⁠1).

Дыхательная медитация предписывала сосредотачиваться на «выдохе (āna) и вдохе (apāna)» , то есть практиковать контролируемое дыхание и в ряде случае считать дыхание⁠2.

При втором способе медитирующий сосредотачивался на содержании того, что очевидно противно обычному человеческому взору и сознанию, например, созерцал разлагающийся труп, собственные испражнения или слизи, что должно было позволить преодолеть условности бренного мира и вывести сознание за пределы конвенций «допустимого-недопустимого», чтобы окончательно избавить человека от желаний (тань 貪, санскр. rāga) — важнейшего компонента, который мешает очищению сознания человека. Помимо этого «нечистыми» объектами для медитации считались родительское семя, женское лоно, девять проходов для выделений, отдельные  части тела, а также труп, изъеденный  червями. 

Основу такого типа медитации составляет созерцание девяти стадий разложения мертвого тела или «девять проявлений» цзюсян (九想 или 九相):  vyādhmātakasaṃjñā — распухание; vinīlakas — приобретение телом синюшного; vipadumakas — его разложение; vilohitakas — его кровь и т.д.; vipūyakas, его выделения и гниющая плоть; vikhāditakas — его пожирание птицами и зверями; vikṣiptakas — его распадение; asthis  — его кости; vidagdhakas — сожжение тела и превращение в пепел.

Очевидно, что оба способа медитации тяготели к индийским источникам (частично мы можем встретить систему медитации на «нечистом» в тибетском буддизме), но были мало приемлемы для «социализированного» китайского буддизма, так как это нарушало традиционные китайские нормы, касающиеся тела.  Зато дыхательная медитация стала весьма популярной в Китае, так как не нарушала социальных норм, к тому же была очень близка к даосским дыхательными методам, таким образом уже в самой изначальной точке произошло сближение буддийский и даосских техник⁠3. Не исключено, что даже весьма популярные в раннем буддизме первые переводы буддийского миссионера Ань Шигао (II в.), касающиеся именно дыхательной медитации, были переведены в ответ на запросы китайской публики II-III вв⁠4.

1 Тан Юнтун. 湯用彤 Хань Вэй лян цзинь наньбэйчао фоцзяо ши (漢魏兩晉南北朝佛教史История буддизма в периоды Хань, Вэй, двух Цзинь, северных и южных династий), в 2 тт. Тайбэй: Фогуан шуцзюй (1938), 2001, т. 1, с. 116— 117

2 Важнейший трактат по  методике аньна баньна — текст «Аньнабань шоу и цзин»  大安般守意經  — «Сутра о сбережении мысли через дыхание»

3 Maspero A. Le Tao ̈ısme et les religions chinoises. Paris: Gallimard, 1971. 48–49; 436–438.

4 Ch’en, Kenneth. Buddhism in China. Princeton: Princeton University Press, 1964. p. 47.

Почему «кризис» это НЕ «опасность» и «возможность»

Как только наступает очередной кризис, «эксперты» успокаивают друг друга «старой китайской мудростью», что по-китайски «кризис» (вэйцзи 危機  ; 危机) —  это сочетание двух иероглифов «опасность» 危 и «возможность» 机. Это повторяют друг другу разоряющиеся бизнесмены и отчаявшиеся политики, а также блогеры и телеведущие.  Разочарую: это не так. 

«Вэй» 危 действительно означает «опасность», угроза», «затруднение». Возможно, это значение происходит от названия племен Вэй, которые нападали на Китай, но потом были все же разгромлены и подчинены, а их правителя, свергнутого в результате  восстания,  принесли в жертву.

С «цзи» 機 , 机 (которое якобы «возможность») все сложнее.

Цзи  в своем изначальном значении это «механизм» (в том числе «спусковой механизм»), «пружина».. Скорее всего, самое ранее значение — это спусковой механизм у самострела или арбалета, именно в этом смысле «цзи» встречается в самых ранних текстах, например, в «Шуцзине» («Канон исторических писаний»), в «Истории династии Хань». А в толкованиях так и сказано «Цзи» — это спусковой механизм самострела «(機, 弩牙也).  (Можно уточнить здесь: Ли Сюэцин. «Этимология иероглифов». Тяньцзин, 2013, с. 524   (李學勤《字源》,天津:天津古籍出版社,2013年7月2次印刷)

В качестве «механизма» мы встречаем его в «Ли цзи» («Записки о ритуалах»), «Ши цзи» («Исторические записки, 1 в. до н.э.). Это и, например, «устройство для ловли птиц» , это «ткацкий станок» (в «Ши цзи» и далее), «ось, стержень» , «причина, повод» (в «Ли цзи» и «Чжуан-цзы») и даже «секрет», «предзнаменование», «план, замысел». В общем это всегда какой-то «механизм»

И да, в одном из своих неосновных и поздних значениях —  «удобный момент», «случай».

Но ни один из словарей не толкует это как «кризис и возможность», а только как «критический момент», то есть просто «кризис». Если быть совсем уж дословно точным, то «спусковой момент к опасности».

И это соответствует всем другим значениям, например, «критический момент» — это «ши цзи» 時機 (дословно, момент времени», но уж никак не «время и возможность»)

В общем, успокаивать себя лучше не этим. Ну, например, получением хорошего образования, чтобы не вестись на глупости.

Грустный Конфуций: непонятная миссия учителя

Непонятая миссия Учителя

Маслов А. Конфуций: беседы с одиноким мудрецом. М: Рипол классик, 2020 (выход в свет апрель)

  Конфуций не переносит, когда его воспринимают неправильно, не по статусу посвященного мудреца. Он готов сразу же покинуть царство, если его принимают просто за советчика, которые в большом числе странствовали в ту пору от царства к царству в поисках должности. Как-то правитель Лин-гун из царства Вэй спросил Конфуция о тонкостях управления войсками. Кун-цзы резко отвечает: «Я наслышан о делах, связанных с жертвенной утварью (т.е. с исполнением ритуалов — А.М.), что же касается построения войск, то я этого не изучал» (XV, 1). На следующий день Конфуций покидает царство Вэй. Вероятно, он считает, что не о чем говорить с человеком, который принимает его — мудреца и посвященного наставника — за некоего мелкого военного стратега без армии. Вопрос задан не о том и не тому. Посвященный мудрец может поведать о тонкостях общения с миром духов предков, он может восстановить связь с миром прошлых поколений, а у него вопрошают о вполне земных делах управления войсками. Как-то он сам дает ученикам совет: «Не дружи с тем, кто тебе не ровня» (III, 8).

В зрелый период своей жизни он абсолютно уверен, что является избранным и посвященным. Именно это придает ему уверенность в своей неуязвимости — ведь он находится под защитой могучих сил, А именно, тех духов, с которыми он постоянно общается. Однако своих учеников, как еще «неготовых», предостерегает от такого прямого общения и советует «к духам близко не приближаться», то есть не вступать в прямые контакты, ограничиваясь лишь церемониалами и достойным поведением. Как-то в своих странствиях в местечке Куан его принимают за другого — обидчика местных жителей некого Янь Хо (кстати, это говорит о том, что Учитель был мало известен при жизни), который был мятежником. Почти пять дней они проводят в настоящей осаде, очевидно, что Конфуция в очередной раз хотят убить — на этот раз по ошибке. Но он абсолютно уверен, что его как носителя мистической традиции смерть не тронет. Конфуций остается невозмутим и обращается к ученикам: «После смерти великого правителя династии Чжоу Вэнь-вана я стал тем, кто несет в себе «вэнь» (т.е. культуру — А.М.). Если бы Небо действительно хотело бы уничтожить вэнь, то оно не наделило бы ею меня. А коль само Небо не уничтожило ее, стоит ли бояться каких-то куанцев?» (IX.5). 

 Примечательно, что здесь вэнь ( 文 обычно в осовремененном смысле переводимое как «культура» или «Письмена неба») выступает синонимом мистической посвященности. В этом и заключалась передача традиции от посвященного к посвященному — в овладении особым комплексом знаний и состояний, которое и именовалось вэнь. И, самое главное, эта «культура-вэнь» представляет собой связь с посвященными мудрецами и правителями прошлого, откуда Конфуций и черпает свою мудрость и силы. Его ученики замечали, что их наставник был «абсолютно лишен самовозвеличивания» (IX,5), и это наверняка соответствовало действительности. Но вместе с тем Конфуций отчетливо осознавал свою миссию и свою посвященность. Он уверен, что его «знает лишь Небо», а этого вполне достаточно для посвященного.

Грустный Конфуций: учение, что умирает в учениках

Маслов А. Конфуций: беседы с одиноким мудрецом. М: Рипол классик, 2020 (выход в свет апрель)

Конфуций к своим к ученикам то чрезвычайно снисходителен, то очень требователен, а порою нетерпим к их, казалось бы, небольшим проступкам. И, тем не менее, лишь ученики для него кажутся единственными, кто способен до конца понять его. Он даже признается, что «лучше мне было бы умереть на руках своих учеников, чем на руках чиновников» (IX, 12). Связано это было с тем, что когда Конфуций заболел и при этом не находился на государственной службе, ему была оказана забота как знатному чиновнику — Учитель счел, что его «обманули» и поступили лицемерно.

 И все же Конфуций прекрасно понимает, с кого можно требовать «великого действия», а кто не способен даже на малое. Однажды один из его учеников Цзай Юй заснул днём, что было серьезным нарушением правил поведения, да и просто явным признаком безделья и лености души. Казалось бы, Учитель должен был разгневаться, возмутиться. Но Конфуций не был бы великим Учителем, если бы подходил ко всем с одной меркой. Он просто произнёс: «Трухлявое дерево не годится для поделок. Стена из навоза не годится для побелки. Так стоит ли упрекать Юя?» (V, 10). Не всякий человеческий материал годен для изготовления «великого сосуда», и не надо бояться признать это.

 Конфуций не сердится на учеников, видя в своих последователях обычных людей с присущими им слабостями. Он понимает, что далеко не каждому дано пройти свой путь к благородному мужу; более того, Конфуций готов признать и свои ошибки в отношении некоторых учеников. По поводу того же заснувшего Юя он говорит: «Прежде я верил людям на слово: если сказали — значит, так и сделают. Теперь же я слушаю их речи, но смотрю, что они сделают. Я переменил своё отношение к ним из-за Юя».

У него бывают разногласия с учениками — по крайней мере, дважды один из его любимых учеников Цзылу самым прямым образом не соглашается с поступками учителя (XVII, 5; XVII, 7), и Конфуций вынужден разъяснять свое поведение. В первом случае Конфуций готов служить аристократу Гуншунь Фужао, который выступил против своего хозяина, в другой раз откликается на призыв Би Синя, который не подчинился указам своего правителя. Все это, действительно, крайне противоречит обычной логике поведения Конфуция, который всегда призывал к почтительности перед правителем. Но все же образ Конфуция значительно более сложен, а сам он более противоречив, чем представляется из его «иконописного образа». Равно как и очевидно, что у него были и противоречия с учениками (они проступают во многих диалогах), и непонимание с их стороны, и резкие выступления со стороны представителей других духовных школ. Стоит признать, что духом потенциальной конфликтности пронизаны многие пассажи «Лунь юя», в том числе и его диалоги с учениками.

Его нередко осуждают даже его ученики. Для них он не столько идеал традиции, сколько мудрый, но порою малопонятный старец-наставник. Как-то Конфуций отправляется на аудиенцию к правительнице Наньцзы. И его же ближайший ученик Цзылу выражает по каким-то причинам недовольство этой встречей. И Конфуций, как бы оправдываясь, восклицает «Пусть Небо отринет меня, если я сде­лал что-то не так! Путь Небо отринет меня!» (VI, 27). Он уже даже не стремиться быть до конца понятым учениками — они нерадивы, ленивы и не способны получить высшее знание, постичь его путь-Дао. Он лишь хочет, чтобы его облик, облик посвященного учителя, который решил принести свои знания делу служения людям, запечатлелся в памяти учеников.

Его ученики ссорятся между собой, улавливая изменения в настроении учителя. И хотя Конфуций бывает недоволен тем, что даже старательный ученик не в состоянии целостно воспринять его учения, сами ученики могут расценивать это как милость или немилость учителя. Вот один из его наиболее одаренных учеников Цзылу решает исполнить мелодию северных народов, что нападали на китайские царства, прямо у ворот дома учителя. Учитель резко одергивает его, и тотчас все ученики становятся непочтительны к Цзылу — ведь, кажется, тот впал в немилость. Но Конфуций уточняет: «Цзылу уже поднялся в зал для наставлений, но во внутренние покои еще не допущен». (XI, 15). Это очень важное уточнение. «Не вошел во внутренние покои» — значит, не считается личным учеником Учителя, которому тот передаст всю полноту истинного знания. Но, тем не менее, он учится — и учится старательно. Учится, как может — «он уже поднялся в зал для наставлений», то есть все же способен слушать учение. И все же он далек от того, чтобы принять истину. 

Вероятно, все эти мелкие уколы пугали и раздражали учеников. Учитель, безусловно, обладает Учением, высшим Знанием. Но кому он передаст его? Ведь буквально все оказываются неспособны его принять. Нет, конечно, был Янь Хуэй — самый талантливый, «лишь он один понимал Учителя». Но Янь Хуэй умер, и Конфуций многократно подчеркивал, что никто не сравнится с ним. Может быть, он делал это еще и для того, чтобы указать ученикам на их нерадивость, духовную нищету, неспособность преодолеть разрыв между формальным знанием и постижением Высшего Учения.

Но даже когда умирает Янь Хуэй, и Конфуций горько лил слезы на его могиле, Учитель поступает очень странно. Отец Янь Хуэя просит у Конфуция продать повозку, дабы купить саркофаг, куда будет помещен гроб с телом сына — именно такой вид похорон предусматривал полный ритуал. И получат решительный и жесткий отказ Конфуция — ведь Конфуций в тот момент служит сановником, и поэтому не может по статусу обойтись без повозки. К тому же напоминает, что, когда хоронили его сына, тот тоже обошелся без саркофага. И здесь идея служения государю в качестве чиновника у Конфуция превалирует над идеей служения своим ученикам. Как только он получил свой пост начальника судебной управы в царстве, это тотчас захватило все его мысли.

 В конце жизни он вообще становится крайне обидчив — в особенности по отношению к тем ученикам, которые не слушают его совета и не следуют его пути. Он не только может их изгнать, но даже в сердцах обратиться ко всем остальным, побуждая «напасть» на отступника, как это было с Жань Цю (XI, 17). 

Его ученики талантливы, усердны, но, увы, никак не способны постичь глубину наставлений своего Учителя. Они слишком формальны в своих знаниях, для них даже священный Ритуал превращен лишь в выполнение каких-то формальных действий. Его радует только Янь Хуэй (Янь Юань), «который никогда не стоял на месте», и «лишь он один следовал словам Учителя». Но тот скончался в раннем возрасте, а учитель даже не согласился продать повозку, чтобы купить ему саркофаг. Остальные же оказались, по сути, бездарны, несмотря на свои старания. Глядя на тех, кто остался рядом с ним в конце жизни, он с горестью восклицает: «Да, бывает, появляются всходы, но не цветут! Бывает, что они даже и цветут, но все же не плодоносят!» (IX, 22). Не признание ли это великого Учителя в том, что его миссия в передаче традиции и Учения своим ученикам осталась неисполненной?

Это гнетет его — ученики, что не могут «плодоносить»; они готовы понести дальше слова Учителя, но не способны передать ни его мистическое переживание, ни его запредельный опыт. Конфуций был прав — его ученики старательно записали многие высказывания своего Учителя, манеру себя вести и наставлять. Они все сделали очень точно и искренне. Но так и не сумели выразить сам Путь учителя — «Путь, что все пронзает Единым». И поэтому «Лунь юй» стал сборником мудрых афоризмов, но не изложением целостного учения Конфуция, которое большинство учеников так и не поняло.

Действительно, многие ученики оказываются просто неспособны постичь это Учение. Они хотят отказаться от него. Но учитель искусен, он буквально не отпускает ученика из-под своей энергетики, стремится передать ему пускай не ощущения и переживания, но хотя бы свои знания. Один из его ближайших учеников Янь Юань откровенно признается, что хотел бы покинуть учителя, отчаявшись постичь его Учение, поскольку «чем больше стараюсь проникнуть в Учение, тем непроницаемее оно оказывается». Но покинуть так и смог — мистическую школу покинуть нелегко, да и сам Конфуций был талантливым наставником и носителем древних традиций. Янь Юань учение все же постигает, но вот следовать ему не может (IX, 11). Мистическое учение умирало в настойчивых, но уже неспособных последователях. И это позже стало одной из причин, почему абсолютно закрытое мистическое учение довольно узкой школы Конфуция превратилось в морально-этическую доктрину и даже государственное учение — по-настоящему магический фактор оказался настолько сложен, что окончательно исчез, и осталось лишь доктринерство.

Это очень важный момент — лучшие ученики не могут постичь Учение своего учителя. Переживает он — переживают они. Но передачи Знания так и не происходит. Уже потом, в конце жизни, горестно восклицая «Конец мне!», он внезапно прозревает: ученики освоили отнюдь не то, что он старался им передать. 

Китайская эротология: Сокровенная женщина

Продолжение цикла. Начало здесь

Из книги Алексея Маслова. «Битвы на атласных простынях. Святость, эрос и плоть в китайской цивилизации», М: Рипол классик, 2020

Из главы 9. Одинокая бессмертная

Женщина и андрогин

«Тело Дао» — это женское тело, оно «порождает», оно «ускользает», характеризуется податливостью и уступчивостью. «Женское тело — тело беременной матери — является единственно завершенным телом», — отмечал известный специалист по даосизму Кристофер Шиппер[1]. Мужчина же во многом противоречит этому идеалу Дао — «вечно беременному» порождаемыми им явлениями. И тем не менее именно мужское тело и мужское начало являются доминирующими в практике внутренней алхимии (но не в теории Дао!). Как следствие, женщина может приобщиться к этому «нормативу», только сама обретя мужские признаки, в том числе прекратив менструации и сделав плоскими свои груди. 

 Сделать это можно за счет практики, которая обычно обозначается как «женская алхимия». Термин «нюйдань» 女丹, то есть «женская пилюля» или «женский эликсир» появляется в 1683 г. то есть сравнительно поздно относительно развития всей теории даосской практики. Основное отличие заключается именно в первом этапе практики: на этом этапе женщина должна очистить свою кровь (сюэ 血) до состояния «чистейшего ци» и трансформировать свое семя (цзин 精). Именно это и приводит у женщины к «обезглавливанию красного дракона» (чжань чилун 斬赤龍), то есть к прекращению менструаций, когда кровь теряет свою насыщенность, а затем окончательно превращается в воду и «чистейшее ци». Массаж груди в сочетании с техникой визуализации и дыхательными упражнениями приводит к уменьшению («исчезновению») грудей, и женщина становится «телом своим похожа на мужское»[2].

Так же, как и мужской пенис должен уменьшаться по мере продвижения по пути трансцендентности, такая же, только значительно большая трансформация, должна происходить и у женщины, — они оба стремятся вновь обрести препубертатное тело («породить бессмертный зародыш»), чья абсолютная близость к космическому началу подтверждается отсутствием половой дифференциации.

Женщина выступает равным партнером в сексуально-алхимической практике, хотя в разных школах это выражалось по-разному: в одних случаях она — важнейший компонент (или даже «ингредиент») сексуальной алхимии, в других — просто «лекарство для врачевания». После XIV  в.  женщина приобретает все более и более мистический и вместе с этим инструментальный характер в даосском алхимическом учении. Из обычной «партнерши» она превращается в «курильницу», «треножник», представляет воплощённую «ртуть» в алхимической традиции, которая должна «сплавиться со свинцом» (с мужчиной) и породить «чудесное средство бессмертия».

Китайская алхимическая традиция вполне допускала женщин в качестве партнерши для получения пилюли бессмертия, главное, чтобы она совпадала с мужчиной по циклическим знакам. Так алхимический трактат «Важнейшие принципы золотой пилюли» («Цзиньдань цзюэяо») разделяет всех потенциальных партнерш на два типа: «огненный тигель» и «водный тигель». К первой категории относятся «прекрасные тигрицы восемнадцати или девятнадцати лет» (тигр вместе с драконом — символы ртути и свинца как двух основных ингредиентов пилюли), хотя еще лучше — пятнадцатилетние красавицы. Вторая категория — девушки, «которая некогда занимались практикой «зеленый дракон играет с жемчужиной» (женская мастурбация), но еще никогда не рожала, или юная женщина, чья плева уже прорвана»[3] .

Как видим, девственность для китайских последовательниц духовных методик не оговаривается и вообще не является темой для обсуждения в трактатах. Не возбраняются и различные «операции» над своим телом, в том числе и возбуждающий массаж. 

Массаж рассматривается вообще как универсальный метод: он успокаивает психику, стимулирует циркуляцию ци и даже устраняет застойные явления типа мокроты. Большинство наставлений, например, «Драгоценный плот парного пестования для женщин Ли Ниваня», предлагают женщине массировать грудь круговыми движениями. Практика даоинь 導引 практически всегда сочеталась с массажем (по сути, это была единая система) и могла включать весьма сложные упражнения, в том числе на растяжение мышц и сухожилий, наклоны, вращения корпусом и поясницей. Например, полный такой комплекс для женщин описан в «Драгоценном плоту парного пестования для женщин Ли Ниваня», он включает несколько десятков упражнений, часть из которых направлены на самовозбуждение женщины.

Многие описания женщин-даосских наставниц несут в себе «образ бодхисатвы Гуаньинь»: у них очевидно отсутствует партнер, они как бы «выключены» из сексуальной практики, хотя им самим приписываются наставнические труды по этим аспектам. Свои основные способности они получают из медитативного транса, в котором они визуализирует различных божеств и духов, получают наставления и тайные знания, в том числе и в изготовлении пилюли бессмертия. Большинство таких наставниц действительно не выходили замуж (по крайней мере, в их описаниях нет таких упоминаний) или оставляли мужа после начала практики, ничего не известно об их детях, что символизирует прекращение репродуктивной функции и т.д[4].

Они намеренно отрицали свои женские функции, более того, их практика была направлена на преодоление своей женской природы. Даосизм подчеркивает не утрату пола, а «полную трансформацию», перерождение, при котором женщина превращается в мужчину внутренне, скорее по своим признакам, а не по физиологическим особенностям. В частности, они должна прекратить свои месячные, а если они прекратились естественным образом, в силу, например, возраста, то следует сначала вновь вернуть их и уже прекратить за счет даосской практики. И далее изменить свои внутренние процессы циркуляции «семени и крови» так, чтобы больше напоминать мужчину. Например, важнейший даосский трактат по женской практике «Десять наставлений в истинном пути воспитания женщины Сиванму» («Сиванму нюсю чжэнту шицзэ»), рассказывая о высшем этапе практики, говорит так: «После того, как женщина возогнала пилюлю, цзинь-ци («осемененное ци») достигает своего наполнения, и своим телом женщина становится подобна мужчине»[5]. То есть святость для мужчины шла по пути его дальнейшей маскулинизации, а женщины — по пути де-феминизации. 

«Обезглавить красного дракона»

Если для мужчин в основном советовалось сочетать «парное пестование», то есть совокупление с партнершей, с одиночной медитацией, то большинство наставлений женщинам указывает на «одиночное пестование» (дань сю 單修) — только оно может стимулировать трансформации внутри тела женщины и, как результат «внутренней алхимии», породить бессмертный зародыш. Различные виды самомассажа, визуализации совокупления с духами, подавления сексуального возбуждения в пользу контроля над сознанием, — всё это даже привело к идее о ярко выраженном автоэротизме в женских даосских практиках[6]

Трактаты призывают максимально «упражняться» со своим сексуальным началом, порождать различные ощущения и чувства, в том числе массировать себя, но при этом не давать «сладострастным чувствам» захватить сознание — главное породить различные токи энергии, и, не отвлекаясь на сладостные ощущения, проводить их по меридианам внутри тела

Женщина обладает и своим «истоком жизненности», то есть у нее есть область, где максимально сосредоточена женская энергия — это ее груди (они могут соответствовать «верхнему дантянь» у мужчины): «Жизненность мужчины заключена в даньтянь, даньтянь — это та истинная земля, что порождает пилюлю бессмертия. Жизненность женщины заключена в ее грудях». В «источнике зародыша», то есть в матке, формируется сам эмбрион, «источник крови» порождает кровь для него, «поле киновари» (даньтянь 丹田) порождает уже пилюлю бессмертия, чтобы сделать зародыша бессмертным.

Кэму с изображениями солнца и луны (Гонконг)

Первейшая цель состоит в том, чтобы превратить менструальную женскую кровь в более «легкую» пневму-​​ци, а затем и в дух-шэнь, пока она совсем не исчезнет. При этом женское тело превращается в менее гендерно-выраженное и более андрогинное тело. Тот факт, что эта практика влечет за собой потерю менструации, сразу же обнаруживает дихотомию между идеализированной женщиной-божеством и настоящей женщиной. В этом случае, чтобы стать трансцендентной своим созданием, женщина должна отказаться от своей сексуальности и от своей способности производить потомство. Ее тело должно полностью утратить женские черты, и она выходит за пределы своих половых характеристик.

Считается, что в 13-15 лет ци девушка достигает полного наполнения и проявляется ее женское начало — «свет луны становится слепящим». Но в период начала месячных ее «истинная кровь изливается», за счет чего ее ци повреждается еще больше. И пока у женщины есть месячные, она не может считаться даже вставшей на путь совершенствования, о чем и говорят «Десять наставлений»: «И даже не важно, распущена женщина или, наоборот, соблюдает целомудрие и не выходит замуж, при сохранении месячных она по-прежнему остается обычной женщиной».

Трансформация тела характеризуется трансформациями месячных вплоть до их полного исчезновения: «Если будешь выполнять это в течение нескольких месяцев, то месячные станут желтыми, а из желтых станут белыми, белый цвет сам трансформируется и обратится в ничто». И здесь мы встречаем примечательную вещь: именно сознательное прекращение месячных является очевидным (и порою единственным!) указанием на приближение женщины к состоянию бессмертной. Для мужчин такого единственно показателя не существует и, как мы уже указывали, он не отличается какими-то внешними признаками, устойчивыми особенностями поведения. 

Сама ««драгоценность Прежденебесного» располагается в нижней части живота, которую именовали «Центральный Жёлтый дворец», символом которого является триграмма Кунь (земля, женское начало). При этом, даосский текст говорит о необходимости «восстановления характера девственности» через упражнения, а уже потом прекращение месячных: «Даосский канон рассказывает о пожилых женщинах, у которых по-прежнему сохраняются месячные — «сезонные воды». Но воды эти — не просто сезонные воды, а жидкости, происходящие от напитков и еды…, и они не возвращаются в печень и селезенку. Они могут превращаться либо в кровь в прямой кишке, либо в сукровичные бели, либо в «обратные месячные» … А поэтому, равно как и при восстановлении после менопаузы, сначала обрети состояние девственницы и лишь потом обезглавь дракона!»[7].

Женские наставления «Драгоценный плот парного пестования для женщин Ли Ниваня» («Ли Нивань нюйцзун шуансюй баофа») советуют начинать практику с «обуздания огня», то есть с глубокой медитации: «с прекращения размышлений и с погружения сердца в гармонию». За этим следует начинать и самомассаж, пробуждая энергии, в том числе массаж грудей, при этом жестко контролируя свое возбуждение[8]. «Важнейшие предписания» подчеркивают, что женщине значительно проще добиться совершенства — обуздать свое ци, чем мужчине: «Мужчине для того, чтобы укротить свое ци, понадобится три года, а женщине достаточно и одного. Если же женщина великих способностей получит от мастера устные наставления и будет практиковать способы закаливания тела Великого Инь, то через три-пять лет может она достичь Дао, причем с меньшими усилиями, чем это требуется для мужчины». 

 «Драгоценный плот» предупреждает, что на первом этапе медитации и погружения в покой могут проявиться признаки раздражительности или угнетения, а это в свою очередь ведет к отделению мокроты и застою крови. И здесь массаж приобретает значение лечебного — именно за счет него устраняются закупорки и застой.

В рамках данной методики в качестве первого шага рассматривается соблюдение всех стандартных, в основном конфуцианских правил: «почитай старших; проявляй уважение, податливость и пребывай в гармони; будь внимательна в своих речах и избегай зависти; будь скромна; блюди себя и отбрось любое непристойное поведение…, одевайся просто и избегай излишеств в украшениях; управляй своими чувствами, не поддавайся досадам и огорчениям»[9]. Есть здесь и вполне буддийские правила: «сочувствуй всем живым существам, сострадай и не убивай живых существ; читай сутры, будь осмотрительна, воздерживайся от употребления мяса и вина». 

Второй этап связан с преодолением первичной «потери крови» и «повреждением ци» у девушки после начала ее месячных.  Третий этап связан с зарождением сексуальных желаний у молодой женщины вместе с первыми проявлениями месячных. Здесь главное — не возбуждать себя и строго контролировать все желания «В этот момент, если женщина научится сберегать чистоту внутренней природы, не будет смотреть на непристойные развлечения и слушать похотливые речи, будет оставаться тихой и кроткой, следовать внутренним принципам и пребывать в покое, то эта «одна вещь» достигнет близости к небесной природе и вернется к первоначальному единству». Тогда кровь не превращается в месячные — «красные жемчужины». Но когда юные девушки, не понимая всех опасностей развлечений, ведут себя нескромно, возбуждаются, то «небесная драгоценность (первичная кровь и ци), подобная звезде, сгущается и плавится. Будучи горячей, подобно пламени, сжигает она двери и стремится вниз, ломает врата и прорывается наружу». Так возникают месячные, которые уже сложно остановить. 

Четвертый этап — этап регулирования месячных. «Та, кто уже имеет месячные, прежде всего должна убить «красного дракона». Та, у которой нет месячных, должна сначала восстановить их и потом уже «убить». Для этого этапа уже приводится подробная методика, базирующаяся на особых дыхательных упражнениях в сочетании с несложной гимнастикой, что в совокупности и образует комплекс нэйгун. При этом своим сознанием женщина должна проводить ци по различным областям тела, как бы омывая их …. Завершается упражнение массажем ладонями области живота, после чего «ты почувствуешь, как будто что-то едва заметно проникает в «дворец ребенка», то есть матку. После этого надо плотно «сомкнуть свои весенние врата», и вскоре у женщины может появиться «сладострастное ощущение» — его нужно тотчас гнать от себя. Если женщина в этот момент сумеет овладеть своими чувствами, то с этого момента и начинается ее путь к состоянию сяня или, как сказано в трактате, «именно здесь разделяются пути бессмертных небожителей и обычных людей». После чего следует расслабить сознание и восстановить покой.

На пятом этапе женщина начинает «возгонять» или «возвращать» ци, причем это относится как к женщинам, которые уже сумели прекратить месячные, так и к тем, кто еще не дошел до этого уровня совершенства. Женщина сначала возгоняет ци вверх и назад, к спине, а на втором этапе направлен его вниз — в «горные потоки», то есть к грудям. При этом следует сглатывать слюну и мысленно проводить ее в область сердца. Женщина также должна массировать круговыми движениями себе грудь, что должно наполнить ци силой и мощью, при этом груди рассматриваются как места выброса ци. В результате этого «месячные естественным образом прекращаются, груди же увеличиваются и напоминают мужские».

С этого этапа начинается мистическое превращение женщины в андрогин, приобретение ею мужских качеств при сохранении ряда женских. У нее меняется и облик: «груди становятся по своей форме подобны грудям девственницы или ребенка, тело женщины трансформируется в мужское» и «если сможешь практиковать это в течение ста дней без перерыва, то те, у кого груди высоки, станут они плоскими, как у ребенка. Те же, у кого груди пусты, станут как грецкий орех, словно у девственницы». На этом этапе «своим телом женщина становится подобна мужчине» — наступает окончательное перерождение. 

На седьмом этапе женщина трансформирует свою «нефритовую влагу» в «мозг белого феникса» — чаще всего под этим термином подразумевается костный мозг (суй), который по китайским представлениям и является одной из основ жизненных сил организма. На восьмом этапе женщина уже окончательно уподобляется своим телом мужчине, практикует «дыхание через нос» и обретает состояние сянь — «бессмертной». На девятом этапе женщина становится подобной бодхисатве. 

Если женщина не является монашенкой, то есть продолжает жить в миру, при этом достигает брачного возраста, то ей не рекомендуется использовать все эти техники. Справедливо считалось, что это приведет к непреодолимому конфликту в семье, поскольку это сделает женщину неспособной производить потомство. Несмотря на то, что многие эти ограничения были смягчены уже в наши дни[10].

Поскольку именно месячные считались в даосизме очевидным признаком отличия мужчины от женщины, на их устранение и были нацелены все основные даосские практики. В конечном счете это и должно привести женщину к обретению «чистейшего начала Ян», то есть она приобретает свойства абсолютного космического мужчины, реализуясь как андрогин.


[1]. Schipper, Kristofer: The Taoist Body. Trans. Karen Duval. Berkeley: University of California Press,1993 (1982), p. 129

[2]. Фу Фэнъин. Синши синмин гуйчжи (Заново осмысленные важнейшие указания на нефритовых дощечках о природных свойствах и жизненности 傅鳯英。 新釋性命圭旨) Тайбэй, Саньминь шуцзюй 2005: 3a.

[3] Чжан Саньфэн цюаньцзи (Полное собрание сочинений Чжан Саньфэна), сост. Ли Сиюэ (张三丰全集) Хуася чубаньшэ, 2017, с 408.

[4]. Cahill Suzanne. Practice Makes Perfect: Path to Transcendence for Women in Medieval China in Taoist Resources 1, No 2, 1998, p. 28-38

[5]. Сиванму нюсю чжэнту шицзэ («Десять наставлений в истинном пути воспитания женщины Сиван-му» 西王母女修正途十则 ) всобрании «Цзан вай дао шу» («Даосские книги, не вошедшие в Сокровищницу Дао»), т. 10, с. 533-539.

[6]. Despeux, Catherine, «Women in Daoism,» in Daoism Handbook, ed. by Livia Kohn, E. J. Brill, 2000, , p. 405

[7]. Сиванму нюсю чжэнту шицзэ, с. 535.

[8]. Ли Нивань нюйцзун шуансюй баофа (Драгоценный плот парного пестования для женщин Ли Ниваня 李泥丸女宗双修宝筏) в: МиньИдэ, Ван Дэнвэй. Гушу цзилоу цаньшу (Собрание древних книг из тайного павильона», 闵一得, 汪登伟. “古书隐楼藏书.) Пекин: Цзяовэньчубаньшэ,2010; Даоцзан сюйбянь («Продолжение Сокровищницы Дао»), сост. Минь Идэ. Пекин: Хайян чубаньшэ, 1989, цз. 20 (道藏续编, 闵一得, 北京海洋出版社重印这套书)

[9] Сиванму нюйсю чжэнту шицзэ, с.535

[10]. Valussi Elena, “Women’s Alchemy: An Introduction,” in Internal Alchemy: Self, Society, and the Quest for Immortality, (ed. Livia Kohn and Robin Wang) Dunedin, Fla.: Three Pines Press, 2008.

Китайская эротология: «Восполняясь» через партнера.

Из книги Алексея Маслова. «Битвы на атласных простынях. Святость, эрос и плоть в китайской цивилизации», М: Рипол классик, 2020

Продолжение цикла. Начало здесь

Из главы 6. Откликаясь на небесное соитие. Раздел «Сражение за семя»

Суть полового акта заключается в «заимствование» или «поглощении» энергии партнера, при этом сама методика вступления в половой контакт должны быть выстроена так, чтобы не потерять ци и цзин. На фоне восприятия сексуальной энергии как «природного ресурса» «битва полов» в Китае приобрела более, чем метафорическое значение. В даосских школах половой акт назывался «сражением за получение восполнения» или «восполнения от набирания» (цайпу чжи чжань 採 補 之 戰), указывая на особенность увеличения собственной энергии за счет «военной экспансии» на территорию противника. Безусловно, такие методы описания совокупления следуют за классическими текстами военных стратегов. Бой должен быть долгим, но не изнурительным, чтобы в полной мере получить энергию «противника»: «Если найдешь в себе терпение для долгой «схватки», то наполнишься чудесным удовольствием»[1]

Китайская военная стратегия предписывала избегать прямой грубой атаки, например, прямого штурма ворот крепости, но базировалась на серии уловок, обманных маневров, хитростей, смены темпа наступления. Эту же технику «изматывания противника», «заманивания», «нанесения удара из засады» предлагалось использовать и для «битвы на атласных простынях». 

Порою, читая такие трактаты, незнакомый с тонкостями эротологических текстов читатель, может действительно предположить, что речь идет о военных наставлениях в поражении трактатам Чжугэ Ляна или Сунь-цзы.

В другом случае, совокупление воспринимается как уточненное «сражение», где надо хитроумным образом «выстроить ряды своей армии», дождаться точного времени для атаки, совершить несколько обманных маневров, измотать противника и, наконец, одолеть его. Женщина фигурирует в таких текстах под обозначением «противник» или «соперник», мужчина же — «великий полководец».

В светской традиции такие тексты приобретали характер наставительных поучений, перемежаемых забавными историями, поэтому чаще всего именовались «сражениями на шелковых простынях». Даосские тексты про «битву» мужчины и женщины носят характер символического описания того, как мужчина может напитываться за счет женщины, как открывает потоки ее энергии и как вбирает в себя. Так «Истинный канон абсолютного союза правителя Чистого Ян» («Чуньян яньчжэн фую дицзюнь цзицзи чжэньцзин») четко рисует «схему сражения», которая должна привести к захвату позиций противника[2].

Сначала «полководец», то есть мужчина, должен психологически подготовиться, «закрыть глаза и утратить самого себя», дабы его чувства и возбуждение не мешали ему вести сражение. Когда женщина начинает «атаковать» его, ласкать и добиваться близости, «полководец» сначала «уклонятся от прямого столкновения» и лишь «ждет пока противник утомится». Он соблазняет «противника», но как только женщина проявляет активные ласки, вновь и вновь «ускользает», распаляя ее все больше и больше. Наконец, женщина начинает вести себя как «грабитель, жестоко вторгшийся в пределы царства» — она окончательно распалилась. Вот именно в этот момент «полководец», не торопясь вступает в сражение. Он бережет свои силы, время от времени «отступая», то есть прекращая свои движения. И даже когда «противник бросил в бой всю свою армию», мужчина занимает нижнюю позицию. Кстати, это аналог «сокровенной самки» из «Дао дэ цзина», которая «всегда занимает нижнюю позицию» и поэтому может одолеть самца свои покоем (§ 61) — здесь же мы видим инверсию ролей: последователь эротологического искусства выступает в роли «сокровенной самки». Он «продолжает пребывать в сосредоточении и неизбежно побеждает» — мужчина должен на всем протяжении «сражения» сохранять контроль над своими чувствами. 

Наконец, «измотав противника», он сам начинает «атаку». Он «напитывается» от своего «противника»: втягивает ее «пищу» (язык) и «зачерпывает зерно из ее амбаров» (наслаждается ее грудью). После этого мужчина вновь становиться пассивным: «я вновь откидываюсь, словно труп лицом вверх, и жду пока подойдут войска». Как видим, женщине в этом «сражении» отдана активная роль, она предпринимает все действия, «атакует», а мужчина же всякими способами пробуждает ее энергии (прежде всего ци и цзин), дабы они проявили себя в момент возбуждения — после этого «полководец» может заимствовать ее силы.

И вновь возобновляется «сражение», которое символизируется гексаграммой «цзицзи» 既濟, что означает «окончательное завершение». И как утверждает трактат: «Окончательное завершение» означает, что я уже получил истинное начало Ян». Это и есть основная цель совокупления — напитать себя чистейшей энергией начала Ян, при этом «даже одно такое совокупление, если мужчина получил истинное Ян, позволит ему продлить годы на период в 12 лет». 

В этот момент и происходят алхимические трансформации в теле мужчины: его внутренняя пилюля устремляется вверх, в голову, в область «нивань» (дословно «глиняного шарика»), и он обретает состояние бессмертного. Главное здесь — «собирание» энергии женщины, при этом трактат уподобляет это процессу «собирания» земли по небольшой корзинке, чтобы насыпать огромную гору, то есть из многих совокуплений с заимствованием энергии женщины следует «построить» свое долголетие.

Этот метод эгоистичен и нацелен исключительно на мужчину. Во всем этом «сражении» мужчина действует хладнокровно и расчетливо, его сердце подобно «погасшему пеплу» и внутренне он не возбужден, чтобы не тратить свои эмоциональные силы. А вот речи его «должны быть сладкими и ласковыми, дабы еще больше распалить противника». 

Вбирание энергии партнера является символическим захватом его позиций. Без такого захвата мужчина лишь бессмысленно тратит свои силы. На вопрос Жёлтого правителя «почему иногда мужчине и женщине так и не удается получить наслаждения от близости», божество Су-нюй отвечает именно в терминах «захвата энергии»: «Если человек стремится достичь Пути единения между мужчиной и женщиной, используя методы дополнения семени-цзин и объединения пневмы-ци, различные способы массажа и упражнения в циркуляции ци, метод «возвращения к корням и обращению истокам», а также «углубления корней и укрепления стебля», … но забывает включить в это метод «вбирания Инь», то мужчина лишь все больше истощается от совокуплений и, в конце концов, утрачивает всякое чувство удовольствия»[3].

Если через женщину мужчина «напитывается», то «растрачивает» свою энергию он не только через женщину, но и через свои эмоции. По сути, вся даосская практика советует мужчине, действуя своим телом, не быть вовлеченным в это своих сознанием. Кстати, такие же советы давались и женщинам в случае «одиночной практики»: возбуждая тело, женщина должна сохранять контроль над эмоциями. 


[1]. Сунюй мяолунь («Утонченные беседы с Безыскусной Девой» 素女妙论.) Пекин: Чжунго сицзюй чубаньшэ 中国戏剧出版社, 2000, с. 28.

[2]. Чуньян яньчжэн фую дицзюнь цзицзи чжэньцзин (Истинный канон Окончательного завершения высшего преданного владыки Чистейшего Ян» 纯阳演正孚佑帝君既济真经.). Тайбэй: Сюэфань иньсян чубаньшэ (學苑音像出版社), 2004, с. 9

[3]. Там же, с. 29

Китайская эротология: невоздержанные монахи

Из книги Алексея Маслова. «Битвы на атласных простынях. Святость, эрос и плоть в китайской цивилизации», М: Рипол классик, 2020

Продолжение цикла. Начало здесь

Из Главы 6 «Откликаясь на небесное соитие». Раздел «Польза и похоть»

Широко распространено мнение, что даосские монахи соблюдали строгий целибат, так как он был равносилен чистоте тела и сознания. В реальной жизни все зависело от школы и личных пристрастий наставников. И чаще всего даосы использовали широко спектр сексуальных ритуалов, хотя время от времени либо власти, либо отдельные даосские мастера стремились запретить ритуалы регулярных совокуплений «хэ ци». Так, в V в. крупный даосский реформатов Коу Цяньчжи (寇謙之, 365-448) постарался во многом изменить подходы к внутренней даосской дисциплине. 1]. Он выступил против практики оргиастических ритуалов и также ввел принцип безбрачия среди последователей Северного направления школы Небесных наставников[2]. При этом строгость правил даосизма, во многом заимствованная из буддизма, была призвана заполнить ту лакуну, которая возникла после запрета самого буддизма под влиянием наветов Коу Цяньчжи. Впрочем, после дворцового переворота, буддизм был восстановлен в правах, а даосские нравы опять вернулись к оргиям и другим «распутным ритуалам». Тем не менее чиновник Сун Вэймин 宋文明 в начале VI в, считал, что всем даосам следует строго воздерживаться от сексуальных контактов[3].

Многие даосские школы практиковали ритуалы «объединения ци» — «хэ ци» или «гармонизации ци» (合氣), которые по сути представляли собой оргии, где в совокупление вступали все последователи. И все же это не стоит считать каким-то бесконтрольным «свальным грехом», но строго ритуализированной практикой. Последователями даосской школы Небесных наставников такие ритуалы проводились в «залах покоя» (цзинь ши 靜室), под руководством наставника или руководителя церемонии. Сам ритуал включал в себя визуализацию различных типов энергий, которые исходят от тела, в том числе и тела партнера, а также движения в соответствии с правилами китайской нумерологии и астрологии. Это была часть весьма сложной алхимической практики, и в результате такого ритуала, как верили последователи школы Небесных наставников, в теле возникал «бессмертный зародыш»[4].

Сексуальные ритуалы среди даосов были не редкостью, они не являлись тайными и их подмечали многие внешние наблюдатели. Ритуалы проводились в строго определенное время, например, в новолуние и полнолуние.

Так, буддийский монах Даосюань (596-667) в своем трактате «Гуан хун мин цзи» («Обширное собрание о великом и светлом», 广宏明记,644 г.), описывая внутренние даосские ритуалы и правила, замечал, что даосы не соблюдают никаких правил приличия, «словно собаки или свиньи совокупляются друг с другом и занимаются прелюбодеяниями безо всякого стыда». К тому же «в периоды новолуния и полнолуния прислуживают они своим наставникам в их личные комнатах. Чувства и мысли о близости возбуждают они друг в друге. И вот уж располагаются они так, чтобы их четыре глаза, два носа, верх и низ находились друг напротив друга, а их рты и языки соприкасались. Как только их Инь и Ян соединяются, то их семя-цзин и пневма-ци проникают друг в друга. И такой «супружеский ритуал» приводит Путь мужчины и женщины в гармонию». Даосюань не понимает таких нравов и замечает «Якобы это есть пестование Дао, но, конечно же, так Дао так не пестуют»[5].

Помимо вполне буддийского осуждения столь «распущенных нравов» (стоит учитывать, что масштабы распущенности могут быть заметно преувеличены, так как буддист Даосюань вообще много критикует даосов), обращает на себя внимание одна особенность: текст очевидно указывает во-первых на ритуальный характер совокупления («в новолуние и полнолуние»), а, во-вторых, на то, что даосы «обслуживали» то ли «прислуживали», то ли «ассистировали своим наставникам» (ши ши 侍师). Поскольку в подавляющем большинстве школ наставниками являлись все же мужчины, а Даосюань рассказывает о «союзе мужчины и женщины», то очевидно, что существовали категория женщин, которые принимали участие в сексуальных ритуалах как «ассистентки», а не просто как сексуальные партнерши. Кстати, это опровергает и широко распространенное мнение, что ритуалы «хэ ци» («гармонизации ци») представляли собой «свальное» и неконтролируемое совокупление, некий вид абсолютного даосского промискуитета. Как видим, все происходило «по супружескому ритуалу» и в соответствии с фазами луны. Для буддиста VII в. даже это казалось слишком развратным и, как следствие, абсолютно недопустимым.

Вопрос о сексуальном воздержании даосов пытались даже решить на государственном уровне. Например, чиновник Ли Бо 季播 в VII в в своем письме на имя императора указывал, что даосам все же не стоит запрещать жить семейной жизнью. Другой же чиновник Сун Вэймин 宋文明 в начале VI в. , наоборот, считал, что всем даосам следует строго воздерживаться от сексуальных контактов[8]. Правда, все эти споры не имели никакого отношения собственного к даосской практике, но относились к известным попыткам государства объяснить буддистам и даосам, как им надо жить и каким запретам следовать.

Но очевидно, никакие запреты и дискуссии не действовали. Многие даосские монахи переселялись в монастырь с семьей, с женами и детьми, что стало откровенно раздражать императорский двор. Император Тай-цзу в 927 г. вынужден был издать эдикт, где признавал, что многие монахи проживают в даосских обителях с женщинами и детьми и указывал, что в этом случае монахам следует переселяться с семьями за пределы монастырской ограды. Отныне все даосы должны были проживать в монастырях в одиночестве, к тому же запрещалось объявлять себя даосом без официального одобрения, что обычно возлагалось на местные власти. Северное направление школы Цюаньчжэнь уже в X веке попыталось ввести строгие правила проживания, включая общие песнопения, совместные работы и практику внутренней алхимии, при этом совместное проживание женщин и мужчин было строго запрещено[9]. Ряд школ, следуя в том числе и императорским запретам X века, пытались установить строгие правила для женщин и мужчин и оградить их от «похотливых мыслей».

Однако запрет часто нарушался. К тому же вернулись и оргиастические практики, но теперь уже в более уточенном виде: сексуальные традиции теперь передавались форма достижения бессмертия и просветления.

Женские даосские монастыри, по мнению властей, вообще могли становиться «центрами разврата», хотя в целом они лишь повторяли практику мужских монастыре: женщины туда переселялись со своими мужьями, любовниками и детьми. В период Тан в ряде монастырей мужчины и женщины жили совместно и никаких строгих запретов на половую жизнь не было. Так, существовал один такой монастырь вполне «свободных нравов» Сяньигуань 咸宜觀 — «Удобная обитель», названный так по имени сестры императора Сюань-цзуна, которая стала здесь монахиней в 762 г. За ней в монастырь последовало множество аристократических дам, которые, принимая монашество, продолжали вести вполне вольный образ жизни, переселяясь в обитель со слугами. Некоторые селились в монастырь даже со своими любовниками, как, например, знаменитая куртизанка и поэтесса Юй Сюаньзи (844-869). Будучи второй женой известного танского аристократа, она была выгнана из семьи его первой женой, и удалилась в монастырь вместе со своим любовником известным поэтом Вэнь Тинюнем (812-870[12]).

Вообще же, над монахами, что стремились соблюдать «чистоту помыслов и тела» в народной традиции нередко откровенно насмехались, сочиняя забавные и скабрёзные сексуальные истории, и псевдоисторические анекдоты, где героями становились буддийские и даосские монахи, отшельники, императоры и проститутки.

Даосы становились частыми героями забавных народных историй и анекдотов, связанных с сексом. Брет Хинч приводит забавную историю, о том, как даос заходит в спальные покои, снимает одежду, молитвенно складывает руки перед грудью и заявляет: «Я делаю это не потому, что мне нравиться секс, а потому, что я продолжаю линию своих предков». Совокупившись один раз, он вновь заявляет: «Не потому, что мне нравится это, но я должен увеличивать население ради пользы императорского двора». На третий раз он сообщает: «И все это не потому, что мне нравиться секс, занимаюсь я этим лишь ради процветания Неба и Земли». Какой-то наблюдатель спросил: «Интересно, что он скажет на четвёртый раз?». И ему ответили: «Он способен лишь на три раза, зачем же ему ещё надо что-то говорить?».[15]


[1]. Early Chinese Religion, Part 2: The Period of Division (220-589 Ad) (Handbook of Oriental Studies, Section 4 China / Early Chines), BRILL, 2009, p. 524-537

[2]. Despeux, Catherine. «Women in Daoism,» in Daoism Handbook, ed. by Livia Kohn, E. J. Brill, 2000, p. 399

[3]. Maspero, Henri. Taoism and Chinese Religion. Quirin Press, 2014, p. 411.

[4]. Despeux, Catherine, «Women in Daoism,» in Daoism Handbook, ed. by Livia Kohn, E. J. Brill, 2000, p. 404

[5]. Гуан хун мин цзи («Обширное собрание о великом и светлом», 道宣. 廣弘明集), сост. Даосюань., цз. 12, https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=573948&remap=gb p22 (дата обращения: 17.09.2018)

[6]. Сунь Сымяо. Цяньцзинь яофан. Фанчжун буи («Важнейшие рецепты в тысячу цзиней. О пользе самовосполнения в искусстве внутренних покоев»). https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=228570&remap=gb. Дата обращения 16.05.2018

[7]. Сунюй фан. (Рецепты Су-нюй 素女经).

[8]. Despeux, Catherine, «Women in Daoism,» in Daoism Handbook, ed. by Livia Kohn, E. J. Brill, 2000, p. 425.

[9]. Ibid, p. 400-401

[10]. Ibid, p. 405

[11]. Despeux, Catherine. «Women in Taoism,» in Fabrizio Pregadio, ed., The Encyclopedia of Taoism, Routledge, 2008, 173

[12]. Despeux, Catherine, «Women in Daoism,» in Daoism Handbook, ed. by Livia Kohn, E. J. Brill, 2000, p. 400

[13]. Levy, Howard S. Chinese Sex Jokes in Traditional Times. Repr. Taipei, 1974.

[14]. Ibid, no. 384, p. 263.

[15]. Hinsch, Bret. Passions of the Cut Sleeve. Reprint. University of California Press, 1992.

Китайская эротология: Польза от похоти

Из книги Алексея Маслова. «Битвы на атласных простынях. Святость, эрос и плоть в китайской цивилизации», М: Рипол классик, 2020

Продолжение цикла. Начало здесь

Из главы 6. Откликаясь на небесное соитие. Раздел «Польза и похоть»

Казалось бы, сексуальные связи должны быть вредны для развития духовной чистоты. Не случайно большинство буддийских школ до сих пор придерживаются традиции отказа от семьи и от контактов с противоположным полом по причине опасности «утраты чистоты». Точно также и ряд школ в даосском направлении Цюаньчжэнь считают, что мужчина должен быть один, дабы ничто не отвлекало его от медитации.

И все же, как ни поразительно это звучит, сексуальные связи чаще всего не запрещались напрямую, а редкие запреты — нарушались, монахи жили в ряде случаев семьями, а совокупление, как мы уже видели, могло рассматриваться не как помеха, а как помощь в просветлении.

Все заключается в трактовке самого акта совокупления. И здесь в основном оценивались два аспекта. Во-первых, вредит ли сам акт совокупления в отличие от постоянных похотливых желаний чистоте сознания и «энергиям» тела. И, во-вторых, совпадает ли совокупление между людьми с установлением гармония между Небом и Землей. «Нет, не вредит», — отвечали на первый вопрос большинство духовных школ Китая. «Да, полностью совпадает», — таков был чаще всего ответ на второй вопрос.

Совокупление — акт мистический именно из-за того, что люди являются лишь неким передаточным звеном вселенского совокупления сил Инь и Ян. А еще — совокупления духов между собой, либо людей с духами. Переживание вселенского смысла совокупления для последователя оказывается важнее, чем получение наслаждениями, и более того, именно соответствие действий человека «соединению» энергий (например, в виде духов) целиком оправдывает сексуальные контакты и позволяет преодолевать любые запреты. Например, поскольку «истинный человек» или «совершенный человек» воспринимается как воплощённый свет или сияние (гуан 光), то совокупление с ним есть не более, чем «совокупление со светом», а поэтому рассматривается как священное.

И именно это служило разумным объяснением совместного проживания мужчин и женщин в монастырях и регулярных половых контактов между монахами или любыми религиозными последователями. «Речения истинных» («Чжэнь гао») даосского мастера Тао Хунцзина (456-536 гг.) поясняют: «Когда совершенный человек появляется перед тобой в виде сияния, и ты с ним вступаешь в совокупление, то это и есть единение с сиянием, это — союз между двумя существами света. И хотя они с этого момента именуются мужем и женой, в действительности, они не вовлечены в брачные отношения[1]». Свет во многих религиозных традициях является очевидным указателем на переживание особого, внефеноменологического опыта, это — часть посвятительной традиции, когда на какое-то время или навсегда человек меняет свой статус. Переживание сияния при соитии полов, сопровождаемое сильным сексуальности возбуждением, является знаком духовного «раскрытия», выхода за пределы собственного тела, то есть избавление от сдерживающий дух телесной оболочки, а это и было одной из целей даосско-буддийских практик: преодоление зависимости от физического мира.

Крупнейший лидер даосской школы Шанцин («Высшей чистоты») Тао Хунцзин, сам придерживаясь безбрачия, не налагал никаких запретов на сексуальную жизнь последователей, но проповедовал разумное воздержание. Он приводит наставления, приписываемые легендарному старцу Пэн-цзу, который, с одной стороны, говорит, что «Муж высших качеств спит в отдельной постели. Муж средних качеств спит под отдельным покрывалом. Использование даже тысяч мер лекарств не сравнится с тем, чтобы спать одному», а с другой стороны, утверждает, что «Мужчина не хочет быть без женщины. Без женщины мысли его приходят в возбуждение»[2]. То есть негативным рассматривается не сама сексуальная связь, а похоть и неспособность контролировать свои мысли. Как форма такого даосского разумно-либерального отношения к сексуальным связям, школа Шанцин с гор Маошань, которую и возглавлял Тао Хунцзин, ввела в практику совместное проживание мужчин и женщин, а также их детей[3].

Для преодоления зависимости от «мирской пыли» не обязательно отказываться от сексуальных связей, достаточно достичь понимания того, что совокупление выходит за рамки чисто физиологических отношений, и лишь продолжает бесконечно длящееся совокупление Неба и Земли. Например, последователи школы Шанцин в моменты медитативной практики визуализировали небесных существ, которые выступали их сексуальными партнерами, в результате чего осуществлялось «небесное супружество». Как следствие, любые земные сексуальные связи были лишь воплощением того «небесного совокупления», которое уже произошло и вечно свершается[4].


[1]. Despeux, Catherine. «Women in Daoism,» in Daoism Handbook, ed. by Livia Kohn, E. J. Brill, 2000, p. 399

[2]. Чжунго гудай чжанчжун яншэн мицзи («Тайное собрание по древнему китайскому искусству внутренних покоев для вскармливанияжизни» 中国古代房中养生秘笈. 吉林: 吉林 “关东作家”杂志社) Цзилинь: Гуаньдун цзоцзя цзачжи шэ, 2000, с 42-45.

[3]. Strickmann, Michel. «A Taoist Confirmation of Liang Wu-ti’s Suppression of Taoism,» Journal of the American Oriental Society 98. 1978, p.471.

[4]. Cahill, Suzanne E. «Marriages made in Heaven», Tang Studies, 1992 11: 111-122