Метод избавления от иллюзий бытия и небытия в даосизме

Излюбленная даосами фраза «от сокровенного к еще раз сокровенному» или «сокровенное и еще раз сокровенное» 玄又玄 коррелируется с пассажем из § 48 «Дао дэ цзина»: «Следуя учению, день ото дня обретают. Следуя Дао, день ото дня утрачивают. Утрачивая и утрачивая вновь, достигают недеяния».

Даос с горы Хуашань, 1935

Итак, здесь возникает «парная утрата» — «утрачивая и утрачивая вновь» — равная полной самоутрате и саморастворению. Это как по сути, так и по форме фразы соответствует «сокровенному и еще раз сокровенному». И в этом заключена определенная методика.

На первом этапе следует избавиться от ментальной иллюзии бытия, а на втором этапе от иллюзии небытия, которая заменяет первую. Это также понималось как избавление от любых желаний («забытье»)  — важнейший этап мистической практики — а затем   и от самого желания избавления от желаний, что и именовалось «парным забытьём» — цзянван (兼忘). И если термин «забытье» и «самозабытье» широко встречается у ранних даосов, в том числе и у Чжуан-цзы, то концепцию «парного забытья» предложил буддист Цзицзан. Идея «забытия после забытия» или «утраты после утраты» вдохновляла многих буддистов и даосов китайского средневековья, которые видели в этом истинное окончательное опустошение сознания и разрыв всех связей с материальным и даже духовным миром. В частности, на основе этой идеи один из мастеров даосской школы Шанцин Сыма Чжэньжэнь разработал методику достижения состояния абсолютного забытья, описав ее в трактате «Цзован лунь» — «О сидении в забытьи» [Маслов, 2020. С. 17-20].

Именно Чэн Сюаньинь в аннотации к предисловию к «Даодэ цзину», названному «Важнейшие раскрывающие смысл комментарии к «Дао Дэ цзину» (道德经开提序决义疏«Даодэцзин кайти сюэцзюэ ишу»), говорит о «двойном сокровенном» как о главенствующем принципе» или даже «школе» (цзун 宗) в трактовке понимания смысла учения Лао-цзы. Он размышляет над тем, насколько точны были ранние комментарии к этому тексту и приходит к выводу, что некий Сунь Дэн 孫登 из царства Цзинь был прав, когда считал, что следует руководствоваться принципом «двойного сокровенного» [Assandri, 2005. P.29]. Разные комментаторы, по мнению Чэна, предлагали свои трактовки, многие из которых оказались неточными. Например, некий Ян Цзюньпин указывал в качестве важнейшего принципа (чжигуй 旨 归 ) «сокровенную пустоту», Гу Хуэйцзюнь говорил о «недеянии», Мэн Чжичжоу и Цзан Сюаньцзин о благодати-Дэ, а правитель династии Лян У-ди – о «не-небытии и не-бытии». Но лишь Сунь Дэн понял потаенную сущность текста как «двойного сокровенного»: «То, что мы именуем сюань, означает «далекое и глубокое», а также «не имеющее препятствий». Речи будут далеки и глубоки без препятствий и привязанностей. Они не привязаны к существованию или к несуществованию. Они не привязана ни к привязанности, ни к их отсутствию. Отсутствие привязанностей к этим «четырем отрицаниям» мы и называем парным сокровенным» [Tang Yijie, 2012. P. 149]. 

Именно через метод диалектического отрицания Чэн Сюаньинь трактует «парное сокровенное»: «Муж, что обладает желаниями, привязывается к бытию (или существованию) – А.М.). А вот муж, что уже избавился от желаний, привязывается к его отсутствию (или к прекращению существования 無). Таким образом, он [Лао-цзы] говорит о первом «сокровенном»-сюань, дабы устранить эти односторонние представления. Но он опасается и того, что [последователь] может привязаться к этому «сокровенному», а поэтому он говорит о «еще раз сокровенном», дабы устранить и эту последнюю болезнь. И таким образом, он не только достигает того, что больше нет никаких препятствий, но и само состояние пребывания без препятствий не является препятствием. Это и есть отрицание отрицания, а поэтому он и говорит «сокровенное и ещё раз сокровенное».

  Как видим, Чэн Сюаньинь видит в тексте «Дао дэ цзина» сокрытую концепцию полного цикла диалектического отрицания через поэтапное отбрасывание любых привязанностей. В целом это заметно усложняет раннее представление о том, что, говоря словами первого биографа Лао-цзы Сыма Цяня, тот призывал «пребывать вне желаний» (у юй 無欲). По Чэн Сюаньиню, даже само стремление «пребывания вне желаний» является серьезной помехой для достижения срединного Дао, так как привязывает последователя к некой цели, то есть к одностороннему восприятию либо «бытия», либо «небытия». Истинный человек «не привязывается» (бу дай 不滞) ни к определениям, ни к существованию, ни не к существованию. И Чэнь Сюаньинь так продолжает свои рассуждения: «До этого он воспринимал Дао как срединность, избегая того, чтобы склоняться к одной из крайностей. Но как только болезнь привязанности к одной из крайностей устранена, следует устранить и само лекарство единой середины. А поэтому следует избавиться как от болезни, так и самого лекарства». Это и есть высшая из чудеснейших и тончайших сущностей, она целиком объясняет принцип и полностью проникает в изначальную природу» [Чэн Сюаньинь, 2018. C. 305].

Дао «исходит от своей основы и своих корней» (自本自根 ) и «сохраняется с древних времен». «Поэтому, когда говорят, что «Дао — это не ничто, но и не-ничто», на самом деле это означает, что Дао не может обладать ни смыслом бытия, ни небытия». Если вы говорите, что Дао – небытие (отсутствие), тогда Дао порождает мириады вещей, оно существует во всех этих вещах, с их тенями и звуками. Если же вы говорите, что оно существует (обладает бытием), то мириады вещей уничтожаются и превращаются в ничто».

Само «двойное сокровенное», по мнению Чэн Сюаньина, указывает на двойственную и одновременно полностью отсутствующую природу Дао: «Именно потому, что есть Дао, которое приносит пользу, порождая мириады вещей, может формироваться бесконечная вселенная. И поэтому только Дао воистину является «бытием» (наличествует). Поэтому и говорится, что Дао, что охватывает все мириады дел и явлений и отсутствует, и не-отсутствует. Оно и пребывает здесь (наличествует), и не пребывает здесь. И нет способа дать Дао имя, нет способа определить ему правила…. А поэтому даосы часто используют «ничто» 無 или «пустотное отсутствие» 虚無, чтобы естественным образом выразить смысл Дао. … При этом названия名 всех вещей являются не более чем «ложными названиями» 假名, пустышками, так как многие явления, что не обладают формой, например «Дао», или «естественность», просто не могут иметь ничего кроме ложного имени или некоего «псевдонима» [Чэн Сюаньинь, 2018, С. 306]. 

 Эта интерпретация «двойного сокровенного» была продолжена известным даосским мастером и литератором Ду Гуантином杜光庭 (850-933), который также изучал различные комментарии к «Даодэ цзину». Он разделяет все комментарии к этому тексту на пять групп и в качестве одной из них выделил идею «двойного сокровенного». Он же перечисляет ряд людей, которые были сторонниками этого направления – это должно было создать ощущение линии передачи традиции (хотя из других источников именно прямая линия школы не вытекает), например, он называет известных даосских мастеров периода Лян Мэн Чжичжоу 孟智周 (IV-V в) и Цзан Цзинцзина 臧靜靜 (ок. 557-589), танских наставников уже Чэн Сюаньина и Ли Жуна李榮, а также сунских мастеров Чжу Жоу 諸糅, Лю Цзиньси劉進喜 [Sharf, 2005, P. 52; Kohn, 1991. P. 190]. Именно «линия мастеров», выстроенная Ду Гуантином, заставила многих исследователей предположить, что речь идет именно об отдельной метафизической традиции, базирующейся на особом типе прочтения и трактовке внутренних смыслов «Дао дэ цзина». Однако западные исследователи, выделяя Чунсюань как отдельное явление также не пришли к единому мнению. Например, ряд авторов утверждал, что речь идет лишь об особой трактовке «Дао дэ цзина» без образования какого-то нового направления [Kohn, 1991; Sharf, 2005]. Более того, до рассуждений Ду Гуантина в IX в. это направление скорее всего вообще ничем не выделялось [Sharf, 2005. P. 59]. Другие же исследователи даосизма, напротив, считали, что имеет смысл вести разговор об отдельной школе со своими характерными особенностями [Assandri, 2005. P. 427]. 

Монах Лаоинь, монастырь Чжунъюэмяо, 2005

Заметим, что одним из первых обратил внимание на необходимость глубинного осознания «сокровенного» Ван Би 王弼 (226-249), основатель «Учения о сокровенном» (玄学 Сюаньсюэ), хотя и придавал ему несколько иной смысл. По его мнению, не-бытие является онтологическим существованием, как основа и исток всех мириад явлений в этом мире [Tang, 2012. P.167-68.]. Фундаментальное различие между Сюаньсюэ и Чунсюань заключалось в том, что первые утверждали, что «небытие» (у 無) является происхождением «бытия», в том числе Неба, Земли и всех мириад вещей, вторые же считали, что истинный смысл выходит за рамки любых концепций «бытия» и «небытия» [Chan, 1998. P. 100]. 

Далеко не все разделяли идею того, что «парное сокровенное» обладает настолько скрытым смыслом, что его понимание требует каких-то отдельных форм практики или комментирования. Так Лу Цзи ( 陸機261-303), философ, писатель и литературный критик, вообще не видел в парном сокровенном ничего примечательного и писал в сборнике эссе «Вэнь сюань. Хань Гао-цзу гунчэнь» («Литературное собрание. Эссе о достойных министрах ханьского Гао-цзу»): «Парное сокровенное – отнюдь не потаенное, а девять земель [потустороннего мира] – отнюдь не глубоки» (重玄匪奧,九地匪沈). Через много веков комментатор Ли Шань ( 李善630-689) также не нашел никакого глубинного смысла в «двойном сокровенном» и так разъяснил эту мысль Лу Цзи: «Парное сокровенное — это и есть Небо»( 重玄,天也) [1]

Возможно, сами даосы действительно не считали Чунсюань отдельной школой, и это являлось просто «модным» для того времени направлением комментаторства, в котором сочетались даосские концепции и буддийская логика [Kohn, 1991. P. 190]. Представляется, что спор о том, следует ли считать Чунсюань отдельной даосской школой или просто типом комментаторства, несколько надуман, так как многие даосские направления образовывались именно вокруг традиции составление нового цикла комментариев, а не за счет внедрения кардинально новых идей, ритуалов или новых типов практики. В этом аспекте даосизм, равно как и китайский буддизм, представлял собой очень гибкую и «эластичную» традицию.


[1] Лу Цзи (陸機) Хань гао-цзу гунчэнь («Эссе о достойных министрах ханьского Гао-цзу» 漢高祖功臣頌) 中國哲學書電子化計劃Электронная версия: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=843638

«Двойное отрицание» в даосизме: реален ли этот мир?

В популярных повествованиях даосизм нередко представляется просто набором неких «тайных методов» достижения бессмертия. Но даосизм изначально содержал в своих недрах весьма тонкие логические построения, которые позволяли решить ряд отологических вопросов, которые возникали перед каждым последователем. В том числе и вопрос о том, реален ли этот мир, реальны ли мы в этом мире и реально ли само Дао.

Даос с горы Хуащань. 1935, фотография Моррисона

Школа Чунсюаньсюэ («Парного сокровенного») была одним из из тех направлений, которые использовали весьма тонкие логические построения. По сути, сама школа являлась способом интерпретации Лао-цзы с помощью ряда диалектических методов и логических построений, которые стали популярных в Китае под воздействием буддизма Мадхьямики — «Срединного пути». По своей сути это — даосское направление, которое использовало буддийские термины и концепции Мадхьямики для интерпретации некоторых даосских идей, в том числе, буддийские подходы к пониманию «пустоты» (кун 空), «двух истин» (эр ди二谛), тетраллемы (сы цзюй 四句). Последователи этого направления приняли буддийские концепции для систематизации и кодификации своих учений, но в то же время сохраняли свои отличия от буддизма. 

Итак, проследим за рассуждениями последователей Чунсюаньсюэ. Они опирались на идею, вытекающую из «Дао дэ цзина» о том, что Дао и наличествует, и отсутствует одновременно, является и бытием, и небытием, но при этом не является не-небытием, ни не-бытием. Таким образом через многократное отрицание постулируется мысль об абсолютной пустотности (сюй 虚), отсутствии (у 无) Дао, его полной внефеменологичности. 

1А поэтому пребывай извечно вне желаний, дабы узреть его потаенность.故常無欲以观其妙
2Пребывай извечно и в обладании желаниями, дабы узреть его проявления 常有欲,以观其徼
3Оба они одинаковы, но различаются лишь именами此两者同出而异名
4И вместе назову их сокровенным 同谓之玄
5Сокровенное и еще раз сокровеннее – вот врата ко множеству потаенного玄之又玄,众妙之门

Эта идея, проповедуемая последователями Чунсюань, вытекает из 1-го параграфа «Дао дэ цзина». Сама эта трактовка усложняет традиционное представление о том, что даос должен вечно «пребывать вне желаний», так как допускает его пребывание как внутри желаний (строка 1), так и вне их (строка 2), и даже существовать вне привязки к самой концепции «желаний». Более того, между ними нет никакого различия вообще (строка 3), так как именно вместе они именуются «сокровенным» (строка 4). 

Горы Хуашань

В этом параграфе противопоставляются (и одновременно сходятся вместе) две пары понятий. Прежде всего «потаенное  (также – тайное, чудесное) 妙 (мяо) – проявленное (徼 цзяо)»; «быть вне желаний 無欲 – обладать желаниями 有欲». Вместе эти бинарные оппозиции сходятся или становятся тождественными друг другу (тун 同) только внутри «сокровенного» или «тайного» (сюань玄). Таким образом «сокровенным» или «таинственным» являются оба состояния, проявленное и непроявленное, бытие и небытие, отсутствие и наличие желаний и т. д. Из этого же вытекает, «что сокровеннее и еще раз сокровенное» является именно тем состоянием, которое и позволяет постичь Дао, не определяя его ни через слова, ни через явления. 

Объяснить это в рамках даосской теории (если вообще, можно говорить о единой теории раннего даосизма) невозможно, и это становится возможным только после приходя в Китай буддизма с его фундаментальной логикой и интерпретацией диалектического отрицания.

 Ряд авторов [Assandri, 2005; Ozkan, 2013, P. 33-38] предположил, что в основе трактовок, предлагаемых Чунсюань лежит диалектический метод Мадхьямики – тетралемма (санскр. Catuṣkoṭi, чатускоти) или по-китайски сыцзюй («четыре фразы» 四句). В логике ряда индийских школ тетраллема занимает важнейшее место для интерпретации относительности действительности. Метод чатускоти представляет собой логический аргумент набора из четырех дискретных функций или «неделимое четверостишье», он был важен в дхармических школах индийской логики и буддийских логико-эпистемологических традициях, в частности, в школе Мадхьямики. Сам метод использовался и самим крупнейшим индийским мыслителем направления Мадхьямики Нагарджуной (ок. 150-250) и в пост-нагарджунской традиции. Базовый метод чатускоти базируется на четырех логических аргументах:

1.Х (т.е. утверждение)

2. — Х (т.е. отрицание)

3. И Х, и -Х (существование обоих)

4. Ни Х, ни – Х (отрицание обоих)

Нагарджуна в своих рассуждениях доказывал иррациональность существования и ложность любых рассуждений, построенных на чисто логическом принципе, что Х либо равен Х, либо не равен Х. Поскольку в ответе на данный вопрос всегда возможны два ответа — утверждение и отрицание — его аргументы содержат два опровержения, одно из которых отрицает наличие, другое — отсутствие. Такое двойное отрицание и именовалось Срединным Путем [Robinson, 1957. P.294], а сама иррациональность мира доказывалась через его диалектическое отрицание.

Тетралемма состоит из четырех предложений, в которых каждое из них опровергает предыдущее. В китайской трактовке в рамках буддизма Махаяны это превращается в следующее [Assandri, 2011. P. 428-429]:

Все дхармы существуют
Все дхармы пустотны (не существуют)空/無
Все дхармы и существуют, и пустотны (и не существуют)亦有亦空/無
Все дхармы и не существует, но и не пустотны (не существует и не существует)非有非空/無

Этот вид рассуждений сочетался с теорией двух уровней истины — мирской истины (шиди 世谛) и абсолютной истины (чжэньди 真谛), которые могут существовать одновременно, причем абсолютная истина превосходит мирскую, но не отрицает ее. И это позволяет преодолеть любые односторонние концепции для достижения реализации конечной истины и прийти к «срединному видению» (чжун гуань 中观) [Маслов, 1994. С. 512-513]. Именно срединное видение представляет собой не столько состояние нахождения вне различий и определений, но и метод медитации, близкий к випашьяне, о котором мы скажем ниже 

Если подставить в эту формулу фразу из «Дао дэ цзина» «сокровенное и еще раз сокровенное», то исходя из трактовки Мадхьямики, мы получаем:

1Пребывай извечно вне желаний отсутствие 
2Пребывай извечно и в обладании желаниями наличие
3Оба они одинаковы, но различаются лишь именамии наличие, и отсутствие 
4И вместе назову их сокровенным не наличие и не-отсуствие

Вышеприведенный пример — применение тетралеммы, в которой смысл каждой строки строка принимается, но следующей строкой отрицается, не давая ощущения конечной реальности в словах. Помимо своих философских функций, она тесно связана с сотериологическими аспектами как буддизма, так и даосизма. Она шаг за шагом ведет практикующих к достижению конечной реальности, которая является либо реализацией Дао (дэ дао 得道) , либо абсолютной пустоты.

Такое тонкое логическое построение позволяет даос как понимать реальность этого мира, так и одновременно полностью ее отрицать.


[1] Лу Цзи (陸機) Хань гао-цзу гунчэнь («Эссе о достойных министрах ханьского Гао-цзу» 漢高祖功臣頌) 中國哲學書電子化計劃Электронная версия: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=843638

«Сокровенное и еще раз сокровенное»: способы проникновения в

Даос, нач. ХХ в.

«Сокровенное и еще раз сокровенное – вот врата ко множеству потаенного», — эта фраза из 1-го параграфа «Даодэ цзина» породила множество споров, комментариев и даже целое даосское направление Чунсюань-пай или Чунсюань-цзун («Парного сокровенного», 重玄派), которое рассматривало эту сентенцию как ключ к глубинному пониманию всех изначальных смыслов даосизма.

При этом некоторые школы вообще не видели ничего особенного в этой фразе, которая указывает лишь на мистическую глубину и «тайность» (сюань) всего, что связано с Дао, но ничего более этого. Другие же, например, Ван Би 王弼 в III в, Чэн Сюаньин (VII в.) и Ду Гуантин (IX-Х в.), напротив, считали, что только сюань открывает «врата» к пониманию Дао. Третьи, рассматривали Чунсюаньпай как исключительно комментаторскую традицию, не предлагающую отдельные методы практики. 

Ван Би 王弼 в III в,

Чунсюань, возникнув именно как комментаторская традиция, построенной вокруг единственной фразы из «Дао дэ цзина», постепенно переросла в отдельное направление, которое также оперировало своими текстами, прежде всего «Каноном чистоты и покоя» («Цинцзинь цзин»). И хотя эти тексты не несли серьёзных вызовов другим даосским школам, а скорее находились в общем русле практики «созерцания пустоты», покоя, уединения, тем не менее предлагали эффективную методику медиативной практики, основанную на переплетении буддийских и даосских идей.

Сам разговор о «направлении Чунсюань» не означает существования именно отдельно взятой школы даосизма с многочисленными последователями – скорее, речь должна идти о традиционной эклектике средневекового даосизма и одном из примеров даосско-буддийского синкретизма, распространившегося в периоды Тан-Сун.

Характерной чертой, отмеченной многими исследователями Чунсюань [Assandri, 2005; Ozkan, 2013], является то, что по структуре своих философских рассуждений ее последователи опирались на традиции буддийской Мадхьямики («срединности»), прежде всего системы диалектического отрицания для максимального «опустошения» сознания, обрывания любых связей не только с конкретными образами и идеями, но даже и с самим стремлением достичь «чистоты и покоя».

Чунсюаньпай 重玄派 или Чунсюаньсюэ переводится как «Учение о двойном сокровенном» или о «дважды потаенном», что восходит к выражению из 1-го параграфа «Дао дэ цзина» – «Сокровенное и еще раз сокровенное – вот врата ко множеству потаенного» (玄之又玄,众妙之门 сюань чжи ю сюань, чжун мяо чжи мэнь). 

Формально, основателем направления Чунсюаньсюэ считается даосский мастер Чэн Сюаньинь 成玄英 (ок. 632-650), именно он дал наиболее развёрнутую трактовку «двойного сокровенного» как способа понимания внутренних смыслов Лао-цзы. Сам он, следуя традиции «верного ученика», не претендовал на первенство и утверждал, что первым, кто понял идею «парного сокровенного», был мастер Сунь Дэн 孫登 в IV в. Однако до появления работ Чэн Сюаньиня не обнаружено никаких текстов, которые обсуждали бы эту тему именно в контексте трактовки сокрытых смыслов Лао-цзы, а поэтому мы можем утверждать, что именно Чэн де-факто и стал основателем нового направления. 

Чэн Сюаньинь 成玄英 (ок. 632-650)

Краткая биография Чэн Сюаньиня содержится в «Синь таншу» («Новой истории династии Тан» (新唐书), где говорится, что Чэн Сюаньинь родился в Хэнани, в Шаньчжоу 陕州 (ныне город Линбао) и долгое время жил в уединении в Дунхае («Восточное море» 東海 – скорее всего на восточном побережье), занимаясь экзегетикой даосских текстов. В 631 г. танский император Тай-цзун призвал его в столицу город Чанъань, присвоил ему имя «мастер Сихуа» — «Западный цветок». И именно в этот период Чэн пишет свои основные труды, идеи которых, вероятно, он вынашивал, когда жил в отшельничестве, и в которых пересекаются даосские и буддийские концепции. Среди них «Комментарии к «Дао дэ цзину» 老子道德经注, «Комментарии к канону об спасении людей («Дужэнь цзинь чжушу度人经注) – даосскому тексту IV в. школы Линбао, комментарии к «Ицзину» (ныне утраченный) и многое другое[1]. Он также составляет субкомментарий к комментарию Го Сяна 郭象 (252?-312), на Чжуан-цзы [Наньхуа чжэньцзин, 1998]. 

В 636 г. он принял активное участие в знаменитых дебатах между буддистами и даосами, которые были выиграны даосами, и император объявил даосизм наиболее почитаемой религией и приказал восстановить храмы в честь Лао-цзы. Усилия Чэна были высоко оценены, в 643 г. он стал настоятелем известного храма Сихуагуань 西华觀. Взлет его карьеры был недолгим: он принял участие в восстании в период правления императора Гао-цзуна в 653 г. и был сослан в Ючжоу 郁州 (ныне территория провинции Цзянсу).


[1] Юаньши улян дужэнь шанпинь мяоцзин сычжу ( Четыре комментария к изначальному канону спасения неисчислимого множества людей 元始無量度人上品妙經四註, комментарии Янь Дун, Сюэ Юци, Ли Шаовэй, Чэн Сюаньинь嚴東、薛幽棲、李少微、成玄). Электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=en&res=452900

Трансформативная посвятительная традиция в даосизме — часть 4

Часть 1 Часть 2 Часть 3

Маслов А. А. Трансформативная посвятительная традиция в даосизме и концепция сяня // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2020. Т. 19, No 4: Востоковедение. С. 9–24. DOI 10.25205/1818-7919-2020-19-4-9-24

Полный текст статьи здесь

 «Пережившие видение света»

Ритуал инициации состоит из умирания, прохождения через очищение «от тела» или от влияния тела, а затем — возрождения в чистом и пустотном виде. Указателем на получение трансформативного опыта и вхождение в состояние сяня часто является видение света (мин), сияния (гуан) или пребывания в нем, о чем практически повсеместно упоминают тексты, описывающие этапы трансформации последователя Все эти компоненты мы можем также видеть во многих буддийских и даосских рассказах о схождении в мир мертвых. Многочисленные истории подобного рода мы встречаем, например, в сборнике V в. «Записки о знаках из сокрытого мира» («Мэнсян цзи» 冥詳記), ученого и чиновника Ван Яня (王 琰) [Исследование этого сборника см. Campany, 2012].

Существует история про честного чиновника Чжао Тая, который внезапно умирает и попадает в мир мертвых, при этом находится в таком состоянии десять дней. Он же в своих снах (обратим внимание, что здесь вновь появляется излюбленный даосами и буддистами мотив сна или грезы — «мэн») видит, как прямо у него из-под сердца выходит человек, затем еще два всадника на лошадях и два слуги, которые в дальнейшем сопровождают его. Примечательно, что эти люди выходят из него самого, что является по сути проекцией собственного «я» и отторжением души после смерти. Характерно, что, например, город, который посещает Чжао, именуется «городом преображения форм»  變形城, то есть утраты прежнего тела (форма = физическому телу в китайских текстах) и перерождения себя в истинном виде. После прохождения очищения через страшные муки (символ прохождения инициации), очищенные или посвященные в этом городе «уносятся в пустоту и исчезают».

После этого Чжао переживает «состояние света» — он идет на юг и попадает в «Великую обитель, открывающую свет» (開光大舍), из врат которой струится «киноварного красный свет» (朱彩). Это также соответствует одному из этапов посвящения — переживание яркого света после символической смерти и перехода через мучения и очищение. Свет этот настолько ярок, «что слепит глаза». В этом свете Чжао видит «священного человека» (шэнь жэнь), сидящего на лежанке, который оказывается «Почитаемым миром», то есть Буддой. Таким образом в период инициации происходит переживание встречи со «священным человеком».

Безусловно, такие рассказы (формально они составлялись в V-VI в.), уже отделились от собственно посвятительных ритуалов и отражали принципы народного восприятия буддизма. Например, весь пафос вышеприведенного рассказа заключен именно в том, что спасение достигается через свершение добрых дел (в рамках буддийской концепции). Однако за этим дидактическим слоем мы без труда можем заметить и другой: рассказ о ритуале посвящения. В данном случае Чжао Тай умирает, но не до конца, он полужив-полумертв, как это бывает у шаманов или медиумов, входящих с состояние глубокого транса: «сердце же его по-прежнему оставалось теплым, да и конечности его сгибались, как у живого человека». Это указание на «неполную смерть» мы можем встретить во многих даосских и буддийских рассказах, в том числе концепция «смерти как глубокой грезы» у даосов, странствия вне тела, пока оно «как мертвое сидит на земле» и т.д. Как видим, речь идет все же не об обыкновенной смерти, а о ритуальном умирании и переживании этой смерти.

Веер с тремя великими мастерами, «что странствуют в радости» 三高游赏图页 

Открытие нового знания воспринималось как свет, как ослепительное сияние. Посвящённый пребывал в этом сиянии, видел его, и сам происточал его. Переход от абсолютной тьмы к ярчайшему сиянию, «что не слепит», является важной частью практически всякого посвятительного ритуала в мистериях. «Дао Дэ цзин» буквально повторяет это: «Используй его сияние, возвращайся к его свету — и не причинишь себе вреда» («Дао дэ цзин» § 52).

Происточение света есть отличительная черта сяня. Так трактат «Тяньинь-цзы» (ок. VIII в.) прямо указывает, что «свечение» есть указатель на сяня Если сосредоточишь дух внутри и будешь источать сияние наружу, то станешь ты естественным путем отличаться от других, обычных людей. Он и именуется «духовный сянь» — шэнь сянь . А поэтому духовный сянь — одновременно и человек (神仙亦人)[1]. Этой же мысли следует и другой текст ««Лао-цзы нэйгуан цзин» — «Канон Лао-цзы внутреннего созерцания»: «Причиной света выступает сияние духа, а когда дух поддерживается в таком состоянии, то и сердце сберегается», в результате чего и проявляется сянь[2].

Прием различных соматических средств, занятия дыхательными и медитативными практиками проводят к измененному состоянию сознания, которые воспринимается как единственно истинное, указывающее на трансформацию тела человека. На описательном уровне это воспринимается как фундаментальные изменения в природе — об этом рассказывается как о «раскатах грома», «стремительном воспарении к нефритовым пикам», «рыках тигров и драконах, что раздирают уши», «бурлении океана и вихрях». По сути, это описание различного рода видений, переживаний и ощущений, через которые проходит адепт в состоянии транса, и которые традиционно описываются не через физиологические ощущения (например, бурление в животе при определённых дыхательных упражнениях), но как «раскаты грома в нижнем даньтянь». Телесные ощущения здесь воспринимаются как транстелесный опыт слияния с абсолютными началами мироздания и наполнения «единым духовным началом» (и лин 一靈). Такое метафорическое описание трансформаций тела обычно приводили, в частности, последователи школы Цюаньчжэнь. Так основатель этого направления Ван Чунъян описывает изменённое состояние так:

«В одном порыве я возношусь в голубые небеса, проникаю в пустоту, а во мне появляется росток. Ревут драконы, потягиваясь и поднимаясь, рычат тигры. Пенные гребни волн перемешиваются с ветром, закручиваясь, опадая вниз и сотрясая все вокруг. Единое духовное начало наполняет тебя, пока ты не обретешь внутренний свет»[3]

Моих Инь Чжуншань (Лаоинь) 尹中山 из монастыря Чжунюэмяо 中岳庙 в Хэнани

Таким образом категория людей особых свойств, которая называлась сянями, не определяются даосской традиций как «бессмертные», которые действительно способны жить бесконечно долго в физическом теле, более их смертность и уход из «бренного мира» постулируется как неизбежность. При этом ряд текстов подчеркивают градуальность обретения состояния сяня, что указывает на возможное существование поэтапной посвятительной традиции: каждому этапу сяня соответствует свой набор свойств. Само же обретение «природы сяня» не связано с каким-то набором «добродетельных поступков», но исключительно с тщательным выполнением всех этапов медиативной, дыхательной, алхимической или духовной практики, то есть таким образом достижение состояния сяня глубоко персонально«Сяневость» воспринимается как получение глубокого трансформативного и трасперсонального опыта, как «перерождение» и переход через стадию смерти, «избавления от своего старого тела», к новому рождению в истинном виде – в виде «истинного человека». Такое перерождение также сопровождается получением яркого «света», обретением «сияния духа», погружением в «глубокую грезу» то есть связано с сильным внутренним переживанием.

 Последователь проходит через ряд этапов трансформации, каждый из которых, в зависимости от конкретной школы, включает набор практик, нацеленных на достижение абсолютного покоя и само-деактуализацию. В ряде случаев это понимается как рождения себя в истинном виде (состояние «истинного человека»): прохождение через стадию «умирания в прошлом теле» и возрождения в новом, а также отправление в «далекие странствия», что типологически можно определить как особый тип перемены статуса и прохождение через систему посвятительных ритуалов.


[1] Тяньинь-цзы // «Чжэнтун Дао цзан» — «Сокровищница Дао годов Чжэнтун» (正统道藏), т. 1026. электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=27259

[2] Лао-цзы нэйгуань цзин (Канон Лао-цзы внутреннего созерцания 太上老君內觀經) , «Чжэнтун Дао цзан» — «Сокровищница Дао годов Чжэнтун» (正统道藏), т 641, электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=357996

[3] Чунъян лицзяо шиулунь (Пятнадцать глав об установлении учения Чунъяна 重陽立教十五論) в: Чжэнтун Даоцзан, цз. 1233, 5а, электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=191883


Список литературы

Campany, R. F. Signs From the Unseen Realm: Buddhist Miracle Tales From Early Medieval China (Kuroda Classics in East Asian Buddhism). University of Hawaii Press, 2012.

Cosmipopoulos. M.B. Greek mysteries. Routledge, 2002.

CreelH. G. What Is Taoism. University of Chicago Press. 1970 (1956).

DespeuxC, «Gymnastics: The Ancient Tradition.» In Kohn L. (ed.) Taoist Meditation and Longevity Techniques. Ann Arbor: University of Michigan Center for Chinese Studies, 1989.

Pregadio, F. The Encyclopedia of Taoism. — New York: Routledge, 2008. — V. 1., С. 911-913.

Gennep, A.V. Rites of Passage. Routledge & Kegan Paul PLC, 1977.

Kaltenmark, M. Le Lie-sien tchouan: biographies légendaires des Immortel Taoïstes de l’antiquité. Peking: Centre d’Études Sinologiques. 1953

Kohn, L. Early Chinese Mysticism: Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition. Princeton University Press, 1991, 96-104.

Kohn, L. Sitting in Oblivion: The Heart of Daoist Meditation, Three Pines Press, 2010/

Komjathy, L. The Way of Complete Perfection. SUNY Press, 2013;

Maspero H. Taoism and Chinese Religion. Quirin Press. 2014

Paper J. D. The Spirits Are Drunk: Comparative Approaches to Chinese Religion. State University of New York Press, 1995.

Sivin, N. Chinese Alchemy: Preliminary Studies. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968.

Kirkland, R. Taoism: The Enduring Tradition. Routledge, 2004.

Маслов А.А. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз. М: Алетея, 2006/

Маслов А. А. Метафора мистического преображения в даосском тексте «Древо без корней» // Вестн. НГУ. Серия: История, филология. 2018. Т. 17, No 4: Востоковедение. С. 59–74. 

Чжан Сыцзи. Сыма Чжэньжэнь «Цзован лунь» ды цзегоу, сюлянь юй шэньсюэ сысян. Структура, методы практики и теологические идеи в работе Сыма Чжэньжэня «Рассуждение о сидении в забытьи » 張思齊 . 司馬承禎《坐忘論》的結構、修煉 與神學思想 // «Хундао», 02. 2010, выпуск 43, с. 48-49

Чэнь Иннин. Нюцзы даосюэ сяо цуншу (Малое собрание книг по даосской женской практике» 陳攖寧. 女子道學小叢書. 心一堂(秀威代理) Гонконг: издательство Синьитан, 2010.

Трансформативная посвятительная традиция в даосизме — часть 3

Маслов А. А. Трансформативная посвятительная традиция в даосизме и концепция сяня // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2020. Т. 19, No 4: Востоковедение. С. 9–24. DOI 10.25205/1818-7919-2020-19-4-9-24

Часть 1 Часть 2 Часть 4

Полный текст статьи здесь

Посвятительные этапы в методике «сидения в забытьи» 

Китайские монахи Ханьшань и Шидэ. Худ. Лан Кай

Систему поэтапного восхождения мы встречаем в трактате «Цзован лунь» «Рассуждения о сидении в забытьи» «坐忘論» (VIII в.)[1]. В целом методика цзован, представляющая по сути апофатическую (пустотную) медитацию,  предусматривает полное успокоение сознания, которое в конечном счете приводит к «самозабытью» и выходу сознанием за пределы своего тела.

В результате этой практики человек должен «забыть» о существование своего тела, сознания, избавиться от иллюзорных представлений о реальности и полностью растворить себя в пустоте, в пути-Дао. Строго говоря, методика цзован заключается не только в сидячей медитации, а в комплексе форм изменения восприятия мира и трансформации физического тела. 

Трактат приписывается 12-му патриарху школы Высшей чистоты — Шанцин (上清) Сыма Чэнчжэню (司馬承禎 647-735) по прозвищу «Цзывэй» — «Мудрец мельчайшего» (子微), по прозвищу Байюнь-цзы — «Мудрец Белых облаков» (白云子) Сыма Чэнчжэнь оказался одним из наиболее популярных персонажей как в китайской околодаосской литературе, так и в западных книгах, посвященных даосизму [Pregadio, 2008. P. 911-913]⁠.

Методика «Сидения в забытьи» рассматривает семь этапов совершенствования или «семь отрезов» — «ци тяо» (七條), которые можно понимать и как семь этапов посвящения. Примечательно, что «семь отрезов» — это также и название для буддийской одежды кашая (кит. цзяша 袈裟, санскр. kaṣāya), которая состоит из семи кусков (санскр. Uttara-sanga). И хотя нигде не указывается, что эти два понятия — этапы посвящения в даосизме и название буддийских одежд — как-то связаны, не исключено, что Сыма Чэнчжэнь не случайно использовал это понятие, так как сам многое почерпнул из буддийской школы Тяньтай [Kohn, 2010. P. 59].

Сама методика цзован оказалась популярной не только в даосских или буддийских кругах, но и среди китайских аристократов. Отрывки из «Рассуждений о сидении в забытьи» можно встретить и в других, не-даосских сочинениях. Например, почти точное воспроизведения второй части трактата Сыма Чэнчжэня «Основное и второстепенное в сидении в забытьи» мы можем встретить в трактате известного ученого и министра династии Сун Е Мэндэ (葉夢得 1077-1148) «Юйюй цзашу» — «Разнообразные заметки из нефритовых горных потоков» (玉澗雜書). Минский автор Тао Цзунъи в трактате «Шо фу» — «Повествования из пригородов» (說郛) вновь цитирует 20-ю главу работы Е Мэндэ, где абсолютно точно перечисляет все семь этапов медитации, заимствованные из труда Сыма Чэнчжэня, упоминает их название, а также говорит и о том, что в работе есть и «основная» глава, где излагаются «важнейшие требования». Там же есть и упоминание трех запретов, характерных для методики цзован: «избавление от кармических причин» (цзянь юань 簡緣), «отсутствие желаний» (у юй 無欲), «успокоение сердца» (цзин синь 靜心). Там же указывается что формы практики в отношении сознания включают «пять этапов» (五時), а для тела — «семь периодов» (七候) [Чжан Сыцзи, 2010. C. 48-49].

Семь этапов трансформации человека и превращение его в сяня включают: «почитать и верить», «обрубить кармические причины», «сосредоточение сознание», «упрощение дел», «истинное видение», «безмятежное созерцание». Поэтапно адепт должен перерождаться и приходить к абсолютному «само-забытию».

      Первый этап «почитать и верить» (цзин синь 敬信) предусматривает глубокую веру в возможность достижения Дао и доверие к наставлениям учителей. Другая часть этого этапа совершенствования — выработка базовых навыков контроля над своим сознанием и подавление эмоций. Вера в данном контексте — не столько религиозная вера в высшее сакральное начало, сколько вера в правильность даосского пути, высочайшее доверие наставлениям учителей. 

«Вера — вот корень Дао. Почитание — это стебель добродетели. Коли корень глубок, то и Дао может взрасти. Если стебель крепок, то и добродетель может расцвести. Но бывает и так, что человек преподносит сверкающее кольцо из яшмы, а ему, как Бянь Хэ, рубят [ноги][2]. А У-цзы, что вел речи в надежде принести пользу и спасти государство, оказался приговорен к казни. Когда занимаешься лишь материальными делами, то в сердце поселяются заблуждения. Когда возникают «принципы» и «дела»[3], то твои чувства и мысли приходят в смятение…. Когда человек только слышит речи о сидении в забытьи, то вера является важнейшим для пестования пути-Дао. Уважай и почитай его, отбрось все сомнения, воплоти его в практику и тогда наверняка достигнешь Дао. 

А поэтому Чжуан-цзы говорит: «Разрушь свои конечности и тело, изгони из себя всю разумность, расстанься со своей внешней формой, избавься от мудрости, стань подобен Великому Всепороницающему (Дао), — вот это и зовется сидением в забытьи»[4].

 На этом этапе «забытье» (ван 忘) противопоставлено материальному миру, который постоянно напоминает человеку о себе. Таким образом первый этап — это приучение себя испытывать глубочайшее уважение и веру к методам и к самой мысли о достижении высшего трансперсонального состояния.

Второй этап — «обрубание причин» (дуань юань 斷緣). Юань — это кармические причины (санскр. pratyaya) всего того, что происходит сегодня, и, как следствие, прерывание их воздействия. Их «обрубание» и есть начало перерождения. Это — казуальные причины всего того, что случилось и еще случится с человеком. Этот этап предусматривает постепенное оставление мирских дел и даже государственной службы, но на этому уровне не требует этого делать полностью: «Обрубание причин» означает обрубить все причины, которые связывают тебя с делами обыденного мира. Отбрось дела — и тогда тело твоё не будет знать усталости. Пребывай во внедеянии — и сердце твоё само придёт в покой. Когда безмятежность и простота прорастают день ото дня, то также день ото дня ослабевают твои связи с мирской пылью. Чем дальше стопы твои удаляются от мирских нравов, тем больше твое сердце приближается к Дао». Осознать все многочисленные причины невозможно, а поэтому надо «обрубить все причины, которые связывают тебя с делами обыденного мира». Сделать это можно только через обретение состояния «простоты и безмятежности», абсолютного успокоения сознания или «сердца» (синь), а для этого надо отключиться от дел обыденного мира — «закрыть все отверстия, запереть все двери» (это прямая цитата из «Дао дэ цзина»).

 Такой же этап — «обрубание кармических причин» мы видим и в другом наставлении, скорее всего принадлежащем к той же школе — в трактате «Тяньин-цзы» или «Мудрец Небесный отшельник» (天隱子)[5]: там он рассматривается как медитация в «комнате для успокоения» (цзинь ши 靜室), здесь же непосредственно о какой-то формальной медитации речи не идет. Предисловие к трактату «Тяньин-цзы было написано как раз Сыма Чэнчжэнем, поэтому по своему характеру наставления очень близки.

Этот же раздел осуждает различного рода пустословов и бездельников, а также тех, кто использует хитрые уловки ради собственного статуса и карьеры, и которые еще больше привязывают их к жизни:

«Есть те, кто всё расспрашивает то о празднованьях, то о похоронах. Или просто путешествует по делам туда и обратно. А есть и те, которые прикидываются отшельниками, в то время как их чувства устремлены лишь вверх и вперед. Или бывает, приглашают [они чиновника] на возлияние и еду, надеясь затем получить благосклонное отношение к себе. Те, кто прибегает к этим хитроумным уловкам и воздействию на сердца, делают это лишь ради временной выгоды. Все это не соответствует Дао и нарушает истинное следование в самой его глубине, а поэтому поведение, подобное этому, должно быть прекращено». 

      Эту вовлеченность в жизнь на втором этапе надо полностью оборвать, дабы не порождать новых кармических причин, и тогда «старые кармические проявления постепенно прервутся, а новые не возникнут». Мир перестает затрагивать человека. Правда, это еще не значит абсолютного прекращения всяких дел вообще и необходимости исполнять свои обязанностей — главное, не стать пленником эти дел. Здесь трактат дает хороший совет: «Если же есть дела, которых нельзя избежать, тебе не остается ничего другого, как выполнить их. Лишь не связывай себя узами желаний в своем сердце, считая это своим основным делом». 

Третий этап — этап «сосредоточения сердца» или «концентрации сознания» (шоу синь 收心) предусматривает спокойную медитацию сидя (цзинь цзо 靜坐), регулирование дыхания и прекращение всех возбуждающих и отвлекающих мыслей.. При этом виновник возбуждения создания это — сам человек:

«Безумие и помрачение сердца приходят от того, что мы сами же это и поддерживаем».

На этом этапе «следует спокойно сесть и сосредоточить сознание (сердце), отрешиться от реальности и поселиться там, где никого нет». И все же отшельничество само по себе не дает эффекта, это лишь один из способов движения к Дао. Увы, «что сердце, что дух, — все они подвержены загрязнениям, и замутнения эти становятся все глубже». А поэтому следует при занятиях медитацией и во время пребывании в одиночестве «вычищать всю грязь» из сознания и отбрасывать плотские желания.

《孤蓬芦岸 · 僧倚 钓车》

Здесь главным становится метод «возвращения к корням» (гуй гэн 歸根) или «придерживаться корней» (шоу гэн 守根). Он заключается в отказе от всего, что возбуждает сознание человека, когда человек лишь «носится по воле волн», то есть ведет непостоянный или распутный образ жизни. После отказа от этих излишеств следует «вернуться к корням» — погрузиться в «спокойное созерцание» (цзин дин 靜定) — в самадхи. На этом этапе также начинается «выход из череды рождений и смертей», то есть неизбежной для обычного человека цепи кармических перерождений — здесь даос точно следуют буддийской концепции. Это — этап достижения абсолютно покоя сознания, познания «постоянства» (чан 常) и отсутствия привязки к любым идеям и стремлениям.

Есть на этом этапе и свои сложности. Прежде всего важно не привязываться в своем сознании к отдельным идеям или объектам, в том числе и к идее «пребывания в пустоте» — уже сама такая привязка будет означать наличие объекта для размышлений в сознании. Во-вторых, надо держать свое сознание под контролем и не давать ему возбуждаться от самой идеи приближения к Дао, иначе последователь будет впадать «в ослепляющий его транс» (ван дин 盲定 ). 

Другая ошибка проявляется среди той категории людей, которые вместо того, чтобы просто успокоить свое сознание, пытаются «прекратить проявления и добра, и зла», после чего они ожидают, что успокоение придет само. Еще одна ошибка указывает на людей, что «повсюду занимаются какими-то делами и при этом говорят, что сердце их ничем не загрязнено. Слова их прекрасны, но вот только их поступки полностью противоположны речам». Все такие способы осуждаются как «неверные».

Четвертый этап — «упрощение дел» или «оставление дел» (цзянь ши 簡事). Он заключается в том, чтобы уменьшить число дел, которыми занимается человек в этой жизни: «Познай то, что существенно и что несущественно, сравни, насколько это серьезно или несерьезно, и тогда поймёшь, следует ли от этого избавляться или надо это принимать». Здесь наставления достаточно строги: «Все, что не нужно для использования в этой жизни, является излишним…А вот поэтому все, что не нужно для жизни, следует устранить, а еще следует убрать и все излишнее для использования в этой жизни». Это соответствует старой даосской традиции «опрощения жизни» и «умаления желаний», которые мы встречаем еще в «Дао дэ цзине». Поэтому отказ от излишеств, от «вина, мяса и шелков» является залогом и чистоты сознания.

Пятый этап — этап «истинного видения» (чжэнь гуань 眞觀) предусматривает выработку у последователя особого интуитивного понимания того, что и как надо делать. На этом этапе последователь начинает чувствовать свою «единотелесность» с Дао и окончательно преодолевает границы собственного тела и «Я» как такового. Этот этап предусматривает практику созерцания — випассаны (кит. гуань 觀), при которой достигается истинное прозрение сути всех вещей мира. 

Методика цзован рассматривает два типа созерцания. Первый — это «истинное созерцание» (чжэнь гуань 眞觀), второй — «внутреннее созерцание» — (нэйгуань 內觀). «Внутреннее созерцание» предусматривает созерцание различных частей тела человека, где обитают духи. По сути, это коммуникация с духами, например, духами конечностей, головы, живота и т.д.

«Истинное созерцание» заключается в мастерстве предвидения: это «понимание того, откуда может прийти удача или несчастье, постижение благовестных и неблагоприятных знаков в движении и покое». И это — способность видеть «корень» происходящего.

На этом же этапе следует преодолеть привязанность к плотским утехам (сэ бин 色病), так как это может помешать сохранять чистоту созерцания. При этом трактат дает очень разумный совет: невозможно отказаться от самых похотливых поступков, надо сначала отказаться от мыслей об этом. И здесь также применяется техника «взирания» (гуань): на привязанность «к плотским утехам» надо смотреть как на порок «проникающий через мысли», и, как следствие, прекратить само рождение мыслей об этом. Для этого благодаря технике випассаны следует осознать, что за всем этим стоит лишь иллюзия и пустота: «мысли о плотских утехах снаружи тебя абсолютно пусты, а похотливые привязанности твоего сердца внутри — не более, чем иллюзия». 

Наставником также формируется и устойчивый страх перед потенциально «опасным» совокуплением с женщиной, которая может оказаться еще опаснее, чем даже «лисица-оборотень» (хумэй 狐魅). Таким образом техника «взирания» учит воспринимать и плотские вожделения, и стремления к комфортной жизни как проявления ментальный иллюзии и болезни сознания — «дурные мысли» (се нянь 邪念).

«Правильное взирание» также учит последователя адекватно воспринимать зло со стороны других людей. На зло нельзя реагировать — это подобно тому, как «заколоть самого себя ножом, отобранного у самоубийцы». Да и бедность происходит не от «Неба и Земли», не от духов или внешних обстоятельств, а «ни из чего иного, как из твоих собственных поступков».

На этом этапе формируется способность видеть во всех поступках и явлениях внутреннюю причину — состояние сознания человека. И преодолеть все сложности можно только успокоив сознание и отделив наше сознание от этого мира. Нельзя постигать мир «из него самого», сознание не должно быть привязано к мирским делам, но пребывать вне их: «Если мы созерцаем весь мир через сознание, которое связано со всеми сущностями этого мира, то мы никогда не сможем почувствовать никакой скверны. Но если мы созерцаем мир, будучи своим сознанием отделенным от этого мира, то только тогда мы сможем прозреть, что правильно, а что ложно».

Шестой этап — «безмятежное» или «спокойное созерцание» (тай дин 泰定). Этот этап связан с техникой созерцания-дхианы (кит. дин 定), когда, пройдя через все предыдущие этапы, адепт может в спокойном и чистом сознании погрузиться в медитацию. Это этап абсолютного покоя, когда уже не остается места для сознательных действий и наступает абсолютное «забывание». Созерцание непосредственно связано с термином «безмятежность», «высочайший покой» (тай 泰). И, как следствие, истинное созерцание возможно только для абсолютно спокойного сознания:

«Очищайте его, делайте податливым и прямым, возвращайте к состоянию чистейшего покоя, и тогда изначальная истина и твой познающий дух сами постепенно прояснятся». Это — этап высшей, всепонимающей и всепознающей мудрости — праджни (хуэй 慧). Это — не только этап созерцания, но и самосокрытия. При этом даосский наставник очень жестко пытается отрезвить тех, кто после начала практики медитации обрел иллюзию получения мудрости: «То, чего ты достиг — весьма незначительно, и все из-за того, что сам ты от рождения мелковат».

Седьмой этап — «достижение Дао» (дэ дао 得道) — этап полного соединения с Дао, преодоления как жизни, так и смерти, то есть «колеса перерождений». Физическое тело (син 形), «сокрываясь», то есть по сути умирая, становится тождественным духу (шэнь 神) . Когда же оно проявляется, то сам дух-шэнь проявляется как пневма-ци. Само существование человека с этого момента зависит только от него самого, а не от обстоятельств: «Сохраняться или исчезать — все это зависит только от тебя самого, ведь отныне можно входить и покидать [этот мир] вне всяких промежутков». 

Если на предыдущих этапах трансформации повергалось только сознание или «сердце» (синь 心) человека, то здесь происходит мистическое преображение всего физического тела (син 形), а также всей совокупности физически-духовных свойств (шэнь 身), которые и понимаются как «персона» человека. Рождается «истинное тело» (чжэнь шэнь 眞身), невидимое обычным взором. Сам же человек, преображаясь телесно и ментально, становится шэнь жэнь (神人) — «духовным человеком».


[1] Цзован лунь («О сидении в забытьи» 坐忘論) электронная версия  https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=795301

[2] Бянь Хэ 卞和 — исторический персонаж из царства Чу периода Весен и Осеней. Однажды он в горах Цзиншань (пров. Хубэй), когда рубил дрова, нашел яшму и преподнес ее сначала правителю Ли Вану, тот же счел, что это просто грубый камень и приказал отрубить Бянь Хэ ногу за то, что тот напрасно потревожил правителя. Когда тот второй раз попытался преподнести драгоценную яшму уже правителю У-вану, брату предыдущего правителя, повторилась также история, и ему отрубили вторую ногу. Но следующий правитель просвещенный Вэнь-ван приказал обработать камень и оказалось, что это — редчайшая белая яшма. Она стала называться «нефритовый диск Хэ» (和氏璧) .

[3] Принципы и дела (ли ши 理事) — в буддизме принцип и практика, ноумен и феномен, абсолютные и относительное, реальное и эмпирическое, причины и следствия, фундаментальная сущность и внешняя активность, потенциальное и актуальное; например, океан и волна.

[4] Это — отрывок из главы «Великий предок учитель» (Да цзун ши) в «Чжуан-цзы» . Сами слова приписываются ученику Конфуция Янь Хуэю, однако в тексте «Чжуан-цзы» их смысл немного другой: «Я вытягиваю конечности и туловище, изгоняю из себя всю свою разумность, отбрасываю свою материальную форму и оставляю все свои знания — тем самым становлюсь тождественным с Великим Всепроницающим (墮肢體, 黜聰明, 離形去知, 同於大通, 此謂坐忘). Вот это и называется «сидение в забытьи». Разница лишь в первом иероглифе, который по написанию схож, то есть это могла быть ошибка переписчика. В тексте «Чжуан-цзы» стоит иероглиф «до» 墮 — «вытяни свои конечности и тело», в то время как у Сыма Чэнчжэня иероглиф «хуэй» 隳 — «разрушь свои конечности и тело».

[5] Тяньинь-цзы (天隱子) в: «Чжэнтун Дао цзан» («Сокровищница Дао годов Чжэнтун» 正统道藏), раздел «Тайюсюаньбу» 太玄部 — «Великое сокровенное», т. 1026, электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=272598

Трансформативная посвятительная традиция в даосизме — часть 2

Маслов А. А. Трансформативная посвятительная традиция в даосизме и концепция сяня // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2020. Т. 19, No 4: Востоковедение. С. 9–24. DOI 10.25205/1818-7919-2020-19-4-9-24

Часть 1 Часть 3 Часть 4

Полный текст статьи здесь

Даосский бессмертный. Худ. Лян Кай 梁楷「仙人圖」 

Этапы посвящения

Статус сяня весьма размыт и далеко не всегда определялся какими-то формальными признаками. Даже бессмертие не являлось обязательным или, по крайней мере, очевидным.  Как раз большинство текстов говорят, что сянь способен оставлять тело по своему разумению, он управляет материальными формами и превосходит их. Но бессмертным является именно его дух-шэнь, который продолжает свое самостоятельное существование и после смерти физического тела.

Во многих текстах синонимами термина сянь являются понятия «чжэнь жэнь» 真人 — «истинный человек» или «человек истинных свойств», «чэнжэнь 成人- «реализованный человек», «чжи жэнь»至人 — «достигший человек», которые, встречаясь последовательно в одном трактате, указывают на разную степень совершенствования. В связи с наличием нескольких терминов для обозначения сяней, которые часто встречаются в одном и том же тексте, можно предположить, что речь идёт либо о нескольких типах посвящённых, либо о различных этапах посвящения, причём большинство текстов, которые проводят стратификацию сяней, указывают именно на последнее. Китайская религиозная традиция обычно не рассматривается как традиция «мистериальная», связанная с многоэтапными инициациями, переживаниями собственного умирания и воскрешения в «истинном виде», подобно тому, как это встречается в древнегреческих мистериях. Мы оговоримся, что речь не идет о формальных посвящениях, которые присутствуют в любой школе буддизма или даосизма, в результате которых посвящаемый получает особое послушническое или монашеское имя (в буддизме или даосизме — фахао 法號 или цземин 戒名, в даосизме — даомин 道名), при этом он может оставаться мирянином.

Нас интересует здесь другой аспект: аспект связанный с ритуалами «перемены статуса» или «перехода» (rites of passage), при которых посвящаемый переживает полное перерождение себя, обретение новых свойств, приобретение новых умений. Глубочайшее переживание, стресс, получаемые в момент инициации (или целой цепи инициаций) не только оставляют глубочайший след в сознании, но и действительно изменяют образ мыслей и действий.

Человек проходит несколько стандартных этапов инициации, хорошо известных в других культурах (это широко изучалось в частности, на материалах греческих мистерий [Cosmipopoulos, 2002]): умирание себя старого, затем очищение через глубокое переживание, стресс, испуг, путешествие в загробный мир, а затем возрождение в «истинном» виде [Gennep, 1977. P. 21].

Последователь, переживший такую символическую смерть, помимо прочего приобретает и опыт предсмертного переживания, находясь еще «в теле», он эмоционально переживает собственную смерть, избавление от тела, выход за пределы физической оболочки, ужас перед окончанием физической жизни. Поэтому, воплощаясь в этом мире вновь, он становится «бессмертным», как уже переживший смерть. В этом плане представление о сянь 仙 как о «бессмертном» в известной мере отражает возвращение к физической жизни, но уже в другом, перерожденном виде. Здесь же становится понятным и выражение «истинный человек» — чжэнь жэнь 真人, то есть человек, воплотившийся воистину, в «истинном теле» и приобретший опыт запредельного, «вечного» состояния. Это традиция посвятительная, связанная с перерождением человека в результате ряда ритуалов посвящения и «переождения». 

 Получение трансформативного опыта связано и с мотивом путешествия или «странствия» (обычно «странствия далеко»), присущим сяню, что в архаической шаманской традиции также коррелируется с посещением загробного мира и возвращением оттуда. То есть для получения состояния сяня надо отправиться по сути в путешествие в мир мертвых, таким образом пережить собственную смерть, и вернуться оттуда [Kohn, 1991. P. 96-104]. Также как и даосская алхимия — одна из основ практики сяней, которая методично подводила человека к галлюцинациям и смерти, понималась не как умирание, а как перерождением витринном виде, то есть парадоксальным образом смерть вела к бессмертию [Komjathy, 2013. P. 115-169]. Сочетание мотива путешествия, посещение загробного мира, встречи с различными духами и мудрецами, а потом возвращение, — все эти черты присущи посвятительным ритуалам, связанным с приобретением нового статуса через «перерождение». И в этом плане обширная категория людей, именуемых «сянь», по сути представляла собой разные группы людей, переживших опыт смерти в нынешнем теле и возвращения новыми знаниями.

У нас нет достаточного числа источников, чтобы определенно заявить, являлось ли получение статуса сяня результатом какой-то формальной церемонии или это было просто «квалифицированное» мнение группы даосских мастеров, которые присваивали такой статус последователю, который достиг высокого уровня личного мастерства. При этом в некоторых текстах мы видим, что речь идет именно об этапах или «лестнице», которая приводит последователя к высшей степени посвящения. Например, текст «О сущности Дао» («Дао ти лунь») говорит: «Среди людей [освободившиеся от всего], зовутся «человеческими сянями» 人仙; те, что обитают на Небесах 天仙, зовутся «небесными сянями»; те, что пребывают на земле, зовутся «земными сянями», в водах же — «водными сянями» 水仙. Те же, кто способен пребывать во всех трансформациях, зовут шэнь сянь 神仙 — «духовными бессмертными». Поэтому Путь духовных сяней возвращается к Единым вратам. Зовется это «пятью постепенными» [этапами] и восхождением к состоянию сяня»[1]. Очевидно, что здесь рассматриваются именно этапы, а не просто различные области обитания сяней, однако суть их различий нигде не излагается 

Также и в других текстах мы видим, что получение состояния сяня не является одномоментным (то есть это не момент «озарения»), но  достигается в несколько этапов, которые, скорее всего, и соответствуют этапам инициации. Формально это может быть представлено как «восхождение» на разные уровни Неба и встреча с разными типами божеств. Так трактат «Истинные указания на методы женской практики Золотого цветка» («Нюйцзы цзиньхуа цзунчжи») говорит о трех этапах высшего восхождения: «Когда твоя добродетель глубока, а ты доходишь до кармических причин своего существования, то явится перед тобой истинный мастер, чтобы спасти тебя и представить тебя перед взором высшего божества Тянь-ди. В следующий раз он представит тебя уже всему сонму небесных обитателей, а затем, наконец, достигнешь ты «цветочного пруда», где поклонишься Золотой матушке и получишь статус сяня» [Чэнь Иннин, 2010. C. 34]. Таким образом здесь видны три этапа: уровень восхождения к божеству Тянь-ди 天帝, уровень возрождения ко всему сонму небожителей и, наконец, высший уровень Си Ван-му 西王母.

Этапы посвящения в школе Линбао

Даосская школа Линбао 靈寶 также «стратифицировала» бессмертных на несколько уровней или слоев, каждый из которых соответствовал строго определенному этапу практики. Так в трактате «Канон Сосредоточения и созерцания Драгоценности духов из Пещеры сокровенного» — «Дунсюань линбао дингуань цзин» (ок. VIII в) рассматривается семь этапов или «периодов» (хоу 候). На первом человек может легко погружаться  в созерцание, но своими желаниями еще привязан к этому мире. На втором этапе происходит излечение от многих болезней — как телесных, так и духовных. На третьем этапе «возвращается молодость» и восстанавливаются жизненный силы. На четвертом человек продлевает надолго годы своей жизни. Именно этап «продления жизни на десятки тысяч лет» характеризуется получением статуса сяня  —  сянь жэнь 仙人. Пятый этап «очищения своей внешней формы ради получения чистого ци» характеризует получение более высокой  степени посвящения — «истинного человека» (чжэнь жэнь 眞人). На шестом этапе в результате «очищения ци», т.е. дыхательных упражнений, достигается чистое состояние духа. Такой адепт именуется «духовным человеком» (шэнь жэнь 神人). На седьмом этапе адепт объединяет свой очищенный дух с Дао, то есть происходит полная деактуализация индивидуума и его растворение в Дао. Он именуется чжи жэнь 至人 — «совершенный человек» или «достигший человек»[2]

Таким образом мы видим четыре типа святых в традиции Линбао, при этом оговоримся, что тексты иных даосских школ могут предусматривать и другие этапы. Еще раз обратим внимание, что сама «святость» здесь понимается не как умение творить чудеса, делать необыкновенные вещи, врачевать других, то есть не опирается на внешние параферналии, но исключительно на формальные признаки самосовершенствования.

Эта же концепция святости не предусматривает какое-то соприкосновения с высшими духовными силами, что и должно привести к состоянию святости. В Китае, в отличие от аврамической традиции, как раз наоборот: самосовершенствование на определенном этапе позволяет войти в число святых, когда «твое имя будет занесено в списки бессмертных» или «воссядешь на лотосовый трон рядом с Буддой»

Лан Кай. Оглядываясь на бамбуковый лес 智闲拥帚 · 回睨竹林

Мастер Сунь Сымяо (VII в.) об этапах посвящения

Трактат «Надпись о сбережении духа и упражнении ци» («Цунь шэнь ляньци мин»), приписываемый знаменитому китайскому врачевателю и алхимику Сунь Сымяо (孫思邈,581-682?) описывает одну из таких посвятительных систем поэтапного совершенствования и достижения состояния сяня[3]

Сунь Сымяо 孙思邈, лекарь и даосский практик

Прежде всего текст говорит о «воплощенном мудреце» (чэн шэн 成聖) — том, кто «пребывает постоянно у источника Дао». Методика достижения этого состояния базируется на медитации или самосредоточении (дин 定, аналог буддийского самадхи). При этом следует  использовать несколько форм практики. Прежде всего наполнять «море ци» (ци хай 气海) в нижней части живота, то есть использовать спокойное, ровное дыхание животом. Во-вторых, следует «сберегать дух в даньтянь», то есть сосредотачиваться на нижнем киноварном поле и приводить мысли в покой. Именно «отсутствие рассеивания ци» и приводит к обретению здоровья, при котором «тело и сердце» (т.е. физическое и психическое начала) «надолго останутся крепкими и здоровыми». Параллельно с этим следует уменьшить объем потребляемой пищи (так как «насыщаешься естественным образом»), а затем и полностью отказаться от нее, перейдя на «питание ци». 

Трактат также определяет и сроки такой практики: сто дней для «малого успеха», то есть обретения базовых навыков, и три года для «большого успеха», то есть начала трансформаций. Их этого мы можем заключить, что сам первый посвятительный этап занимал как минимум три года.

Важнейшим этапом инициации в данном случае  является обретение статуса «истинного человека» (чжэнь жэнь 眞人), которого также именуют «удалившимся от мира» или «преодолевшим мир» (ду ши 度世).  Состояние человека как сяня становится уже очевидным, то есть он приобретает иные духовные свойства. Посвящаемый проходит через ряд «чудесно-духовных изменений», и очевидно, отличается своим образом восприятия мира от обычных людей. Изменяется и его тело, которое приобретает более молодой вид, восстанавливается свежий цвет лица и продлеваются его годы жизни. На этом этапе важно вести естественный образ жизни: «Если тебе надо есть — ешь, когда надо отдохнуть — отдыхай», сами же занятия не требует ни изнурительных усилий, ни даже «питания ци» — то есть полного отказа от пищи.

Пять этапов или «периодов» совершенствования базируются на постепенном успокоении мыслей: от возбуждения и нервозности адепт движется к полному покою в сознании. На первом этапе «в сердце много возбуждения и мало покоя», на втором этапе «в сердце еще мало покоя, но много в нем возбуждения», третий этап: «в сердце поровну разделяются покой и возбуждение», четвертый этап: «в сердце уже много покоя и мало возбуждения», и наконец, пятый этап — «сердце полностью погружается в чистейший покой». 

Учение, изложенное в трактате, определяет также и семь этапов инициации, также связанных с изменением в теле. Первый этап характеризуется исчезновением застарелых болезней и обретением спокойного и радостного состояния души — именно это достигается на первых «пяти периодах». Второй этап характеризуется «возращением молодости» и «проникновением в духовное». В этот момент последователь должен переехать в другую область и не общаться со старыми знакомыми. Это приводит к разрыву связей с предыдущими тревогами и волнениями и позволяет адепту создать ощущение «нового начала» в своей жизни. На третьем этапе последователь обретает состояние сяня. Характеристикой этого состояния является способность выходить за пределы своего тела, переживание видений и ощущение полета: «взлетай и броди сам по себе, и охранять тебе будут юноши-небожители, а песни петь тебе — нефритовые девы-богини. Возносись высоко с облаками и туманами, подпирая ногами темные облака». Это же ощущение «полета» (фэй 飛), «взлетания» или «парения» мы встречаем и в других текстах, как указание на определенный тип посвящения.

Четвертый этап — достижение инициации «истинного человека» — чжэнь жэнь. От этих людей струится сияние: «испускают они яркий свет днем и ночью». Они находятся в постоянных странствиях, причем типологически «истинные люди» стоят по уровню выше, чем сяни — «сяни с почтением склоняются перед ними». 

Шестой этап  —  это инициация «духовного человека» — шэнь жэнь 神人. Они «упражняют ци», то есть занимаются дыхательными упражнениями, а также проводят ци по каналам тела, но делают это не ради здоровья тела или успокоения, как на ранних этапах, но именно «ради изменений духа». «Духовные люди» могут трансформировать свой облик, не имеют границ передвижения и способны они своим духом оказываться в любом месте. Они в известной степени повелевают стихиями или, как минимум, сами равны этим стихиям по своей мощи, могут «двигать горы и иссушать моря».

Седьмой этап предусматривает уже «упражнения духа» в отличие от предыдущего, где следовало лишь «упражнять ци» — это исключительно медитативный этап совершенствования. Последователи, достигающие инициации этого этапа, именуются «достигшими людьми» или «совершенными людьми» — чжи жэнь 至人. Они способны проникать в мир духов, а через «духовные упражнения» обретать целостное видение: они способны сводить воедино все проявления этого материального мира, видеть всю совокупность феноменов и явлений. На седьмом этапе адепт сравнивается с высшими духами — «равен Нефритовому правителю и восседает в мире духов». 

На этом этапе достигается высшая и конечная реальность — цзю цзин (究竟), что соответствует санскритскому понятию буддизма uttarā — высшая, конечная форма всякого существования. Человек становится равным духу, но при этом еще не утрачивает своих материальных форм — он лишь «вышел своим телом за пределы вещей». Он не зависит от них, материальный мир не вызывает у него страданий, радости, переживаний. Он сам управляет своим телом и может «избавиться» от него в случае необходимости. 

Здесь хорошо видно, что состояние сяня не воспринимается как высший дар, как вознаграждение за заслуги или как высочайшее признание мастерства духовного поиска — это лишь результат технически правильных последовательных действий, которые вместе со знанием секретов и рецептур приводят к «бесконечному долголетию». В свою очередь на каждом этапе развития мастерства это сопровождается обретением ряда свойства, например, умения видеть на расстоянии, перемешаться на огромные расстояния, врачевать других людей и самому избавляться от недугов. 

Достижение состояния сяня было именно особого рода методикой сочетания различных техник, каждая из которых выводит на определённый уровень «сяневости». Так, комментарий мастера Ли Тайсюя к даосскому трактату «Драгоценный плот парного пестования для женщин Ли Ниваня» указывает, что для достижения уровня Небесного сяня следует сочетать принципы, описанные в «Истинных указаниях Золотого цветка в 18 принципов» и собственно в трактате «Драгоценный плот», а вот «если же пользоваться только «Истинными указаниями», то будет это лишь достижением уровня Земных и Человеческих бессмертных», то есть на порядок ниже[4].


[1] Дао ти лунь. (道体论 О сущности Дао»), в «Чжэнтун Даоцзан» ( «Хранилище Дао годов Чжэнтун» (正统道藏), раздел «Тайюсюаньбу»太玄部 — «Великое сокровенное» т. 1026. Электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=528291

[2] Дунсюань линбао дингуань цзин ( Канон Сосредоточения и созерцания Драгоценности духов из Пещеры сокровенного 洞玄靈寶定觀經 «Чжэнтун Дао цзан», цз. 400b, 17, 6b-13a. Электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=895267

[3] Сунь Сымяо. Цунь шэнь ляньци мин. («Надпись о сбережении духа и упражнении ци», 孫思邈. 存神鍊氣銘 в «Чжэнтун дао цзан («Сокровищница Дао периода Чжэнтун») Т.834. Электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=528134

[4] Ли Нивань нюйцзун шуансюй баофа (Драгоценный плот парного пестования для женщин Ли Ниваня 泥丸女宗双修宝筏) в: Минь Идэ, Ван Дэнвэй. Гушу цзилоу цаньшу (Собрание древних книг из тайного павильона», 闵一得, 汪登伟. »古书隐楼藏书.) Пекин: Цзяовэнь чубаньшэ, 2010; Электронная версия https://zh.wikisource.org/zh-hans/泥丸李祖師女宗雙修寶筏

Трансформативная посвятительная традиция даосизма. Часть 1

Маслов А. А. Трансформативная посвятительная традиция в даосизме и концепция сяня // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2020. Т. 19, No 4: Востоковедение. С. 9–24. DOI 10.25205/1818-7919-2020-19-4-9-24

Часть 2 Часть 3 Часть 4

Полный текст статьи здесь

Китайские «бессмертные» сяни: трансформация понятия

Бессмертный в расплатах туши 潑墨仙人圖 Художник Лян Кай 梁楷 1140 — 1210

Важнейшей частью даосской традиции является концепция «сянь» 仙, который обычно не очень точно переводится на западные языки как «бессмертный», “immortal”. Именно сянь является идеалом традиции, точкой устремлений последователей и предметом для обсуждения в текстах. Из-за восприятия этого термина как «бессмертный» нередко утверждается, что важнейшей целью даосизма является обретение бессмертия, хотя, как мы покажем в данной работе, под термином «сянь» подразумевалась особая категория даосских последователей, прошедших определённые этапы посвящения и характеризующаяся рядом отличительных признаков. 

Как показали исследования Натана Сивина, Майкла Стрикмена, Рассела Киркланда и других [Sivin, 1968; Kirkland, 2004], многие представления о даосизме как о системе, «обеспечивающей бессмертие» и превращения человека в бессмертного-сяня, не имели прямого отношения к внутреннему содержанию даосизма или, как минимум, не играли заметной роли в его концепциях. И хотя большинство известных исследователей даосизма, прежде всего А. Масперо, Г. Крилл специально оговаривали неадекватность такого перевода реальному содержанию термина, тем не менее во вторичных исследованиях понятие «бессмертный» или «бессмертный небожитель» приобретает самодовлеющее значение⁠ [Creel, 1970; Maspero, 2014].

Очевидно, что в раннем своем значении «сянь» представлял собой особую категорию шаманов, жизнь которых была связана с пребыванием в горах или горных пещерах [Маслов, 2006. C. 256-268; Paper, 1995] (на что указывает этимология самого иероглифа сянь 仙), или который куда-то «взошел» или «поднялся» (элемент «сянь» 䙴 в иероглифах 僊, 𠑣 указывает именно на «восхождение»).

Концептуально существование сяней бесцельно и не наполнено разнообразием. В отличие от более поздних божеств китайского буддизма, например, Авалокитешвары (Гуанъинь), они не помогают людям и не спасают их, не переживают за живых существ. — сянь «нефункционален» с точки зрения своего существования. При этом его основная функция и заключается в способности управлении космическим силами. Последнее также характерно и для шаманов, которые, например, своими танцами, могли влиять на природные силы, и это коррелируется с тем, что движениями своего тела, то есть танцами, сяни могли улучшить циркуляцию жизненной энергии пневмы-ци у себя в теле [Despeux,1989. P. 238].

Сянь — не столько бессмертный (и за исключением народных преданий — никогда физически-бессмертный), сколько человек, который претерпел мистическую трансформацию и приобрел качественно иные свойства. Сам мотив сяня как «ино-человека» идёт от древних архаических культов, и в этом плане сянь воспроизводит медиума (как существо, способное впускать в себя духов и говорить от их имени) или шамана, который способен странствовать между мирами и, что очень важно, приносить вести из других сфер.

Иероглиф «сянь», обычно переводимый как «бессмертный»

В народной традиции на образ сяня распространились многочисленные предания о людях «необычайных свойств», которые стали важнейшим элементом китайской культуры, начиная с периода Хань и особо широко расцвели в народных новеллах средневековья. Сяни в простонародном сознании определяются именно через «необычное», а не через «достигнутое»: они странствуют между небом и землёй, летают с облаками, могут видеть на расстоянии, питаться лишь собственной слюной и т.д. [Kaltenmark, 153]

      Сам термин сянь начинает широко использоваться в династию Хань (например, встречается в «Хань шу». Например, в «Чу цы» — «Чусских строфах» (ок. III в. до н.э.), в стихе «Странствую далеко» «楚辞·远游» мы читаем о некоем «вознесении сяня»: «Сколь прекрасны бесценные истинные люди, что в прошлых поколениях вознеслись в сонм сяней[1].

У «бессмертного сяня» есть тематический предшественник в ранней традиции  это «мудрец» (шэн жэнь 聖人). Например, рассуждая о человеческом идеале, Чжуан-цзы использует термины «истинный человек» (чжэнь жэнь 真人) или «духовной человек» (шэнь жэнь 神人), но все же именно «мудрец» (шэн жэнь) является самыми распространённым понятием в «Чжуан-цзы». В целом среди ранних даосов аксиологически «мудрец» стоит выше всех остальных, а «истинный человек» или «духовный человек» являются скорее качествами этого мудреца.

Именно «мудрец» (шэн жэнь ) является центральной фигурой у ранних мистиков, например, Лао-цзы, Чжуан-цзы, он представляет собой высочайший идеал всего учения (в «Чжуан-цзы» этот термин встречается 114 раз — больше, чем любой другой, характеризующий человека). 

Однако в более поздней традиции на сяня переходят запредельные свойства мудреца-шэнжэнь, в то время как сам «мудрец» становится вторичным термином для даосской и буддийской традиции, деноминацией известных персонажей прошлого, типа Яо, Шуня, Юя, Чжоу-гуна, Конфуция.

Примечательно, что сам термин  «сянь» не встречается в таком ключевом даосском труде как «Дао дэ цзин», хотя в этом тесте есть рассуждения о человеке особых свойств — мудреце, который может достичь долголетия «равного Небу и Земле» и который в силу своей растворенности в естественности неуязвим для внешних воздействий и, равно как и само Дао, кажется отсутствующим («тигру некуда вонзить свои когти»). В «Чжуан-цзы» термин «сянь» встречается, но несколько в иной интерпретации. В частности, в главе 12 «Небо и Земля» рассказывается о великом правителе древности Яо, который прослыл «мудрецом» (шэн жэнь) и в конце концов «через тысячи лет покинул этот мир и воспарил как сянь» (千歲厭世,去而上仙)[2], но при этом никакой трактовки термина не приводится. Их текста видно, что он лишь «восходит» или «поднимается» (шан 上) на иной уровень. Таким образом «мудрец» может, следуя предоставлениям Чжуан-цзы, жить на земле тысячи лет и лишь затем воспарить в небеса в качестве сяня, и он не является в классическом смысле «бессмертным», так как он все же покидает этот мир, как это случилось с великим Яо. Очевидно, что сянь — обладатель не столько бессмертия, сколько особых свойств, позволяющих ему получить высокий статус в качестве духа. При этом Яо «превосходит солнце и луну» и что, очень важно для дальнейшего понимания сяня, «пребывает в сиянии» (其於光也).

Интересно посмотреть, чем же характеризуется такой мудрец и обладает ли он какими-то особыми качествами. Прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что «мудреца» отличает не столько мудрость (что казалось бы, естественным), а какие-то другие, на первый взгляд, вторичные качества.  «Внутренние главы» в «Чжуан-цзы» говорят о мудреце как о том, кто  обладает запредельными свойствами, «странствует за пределами мирской пыли и грязи», «опирается на солнце и луну, держит вселенную в своих руках, единит себя с вещами и явлениями… присутствует в мириадах лет и достигает простоты в самом себе»[3]. Это человек удивительных свойств, необычайный, но при этом не маг, он не творит чудеса (хотя во многих рассказах и обладает такими способностями) и его основным качеством не является бессмертие как таковое. Он выше всяких «кудесников», поскольку описание его личных свойств — по сути, это описание самого Дао, столь же всераспростертого и бесформенного, как и сам мудрец.

Именно этот образ мудреца — «странника в мирской пыли» и формально не характеризующегося никакими чудесами, не обладающий никакими параферналиями, был заимствован поздними даосами, например, основателем направления Цюаньчжэнь 全真 Ван Чунъяном или Ван Чжэ (1113-1170) [О его учении подробнее см: Komjathy, 2013]. Именно он начинает широко использовать термин, который существовал и до него, но не находился в активном обороте — сянь 仙. Для него сянь — это устойчивый дескриптор для того, кто достиг «чистоты и спокойствия» (цин цзин 情境), объединяя свою внутреннюю изначальную природу (син 性) и «жизненность», то есть мирскую реальность (мин 命).

Сянь не обладают какими-то высоким моральными качествами, не совершают добро, не помогают людям. Это строгие индивидуалисты, которые благодаря приобретённым  способностям достигли необычайных свойств. Совершенство здесь исключительно индивидуально, эгоистично и выражается исключительно в сверхспособностях. Сянь при этом вполне доступен для общения и не является существом «потусторонним», то есть они не уходит из этого мира в «бессмертие». Например, в известном даосском тексте «У гэн шу» («Древо без корней» 無根樹), приписываемом Чжан Саньфэну (сам текст может относиться к XVIII  в.) , сянь ведет вполне вольготный образ жизни и не ограничивает себя в наслаждениях: «Цветы и вино — вот спутники сяней с древности и поныне. О, приюты затуманенных цветами (т.е. публичные дома),  о, чертоги вин и мяса! Никогда не кори себя за скоромную пищу, не вини себя в распутстве». Возлияния различных соматических напитков (цзю) есть способ поддержания себя: «Каждый день хмелеешь ты от чарки подогретого вина. Вот он рецепт сяней — воскрешающий отвар!». Если же есть какие-то затруднении в алхимической практике, надо просто «прийти к сяням и расспросить у них все тщательно» [Маслов, 2018. С 64]. Здесь хорошо видно, что сянь пребывает одновременно как среди людей (то есть обладает физическим телом), так одновременно находится и в неких «чертогах сяней» или «городе сяней» — сянь ду 仙都.

Сяни, как и «мудрецы» представляли собой «стигматизированные» группы людей, отмеченные особыми качествами сознания, но при этом не социализированными. Не случайно нормативом их поведения (если здесь вообще возможно говорить о какой-то поведенческой матрице) являлся постоянный «уход» — от социума, от управления государством, от решения политических или хозяйственных задач.

 При этом существует заметное различие между тем «сянем», который появляется в трудах Ван Чунъяня (например, в его «Чунъян лицзяо шиулунь» — «Пятнадцати главах об установлении учения») и в «Чжуан-цзы». Образ сяня у Ван Чунъяна также отнюдь не запределен — такой человек живет и странствует среди людей, может именоваться шэнь сянь — «духовным сянем» и при этом он продолжает жить в «мирской пыли», не будучи затронутым ею. Главная его задача: заниматься медитацией и дыхательными упражнениями, воспитывать свои изначальные природные свойства, обуздать свой разум. При этом мудрец (шэн жэнь) у Ван Чунъяна ничем не отличается от сяня: это особая категория людей, которая физически (хотя и временно) пребывает в бренном мире, но духом своим уже он «встал в один ряд с сянями». Эта трансформация сознания при сохранении мирского тела хорошо видна в рассуждениях Ван Чунъяна, где очевидно, что сянь не рассматривается как физический бессмертный: «Чтобы вступить на путь мудрецов необходимо прежде всего  в течение долгих лет напрягать свою волю, накапливать заслуги и следовать практике, дабы стать высокопросветленным и мудрым мужем. Лишь такой человек сможет вступить на Путь мудрецов. И пускай твое тело будет находиться в одной лишь комнате, но твоя природа заполнит все пространство между Небом и Землей. Мириады небесных мудрецов в молчании будут защищать и поддерживать тебя, а бесчисленное множество бессмертных мужей незримо окружат тебя. Имя твое будет занесено в скрижали Пурпурной обители, ты же станешь в один ряд с сянями. И хотя твое тело временно пребывает в бренном мире, но сердцем своим ты  уже вышел за пределы вещей!»[4].

 Такое понимание цели даосской практики, как духовного достижения человека в его нынешнем земном теле, становится типичным для всей традиции даосских учений о «самосовершенствовании», прежде всего в школе Цюаньчжэнь. Мастера пост-сунского периода, в том числе Ван Чунъян, Ма Даньян, Цюй Чанчунь, как правило, не отрицают человеческую жизнь как таковую, не пытаются «сломать» естественный ход рождения и смерти, а уход от мира не является обязательной чертой достижения состояния сяня.

Очевидно, что даосизм стремился не к бессмертию как к таковому, а к достижению состояния человека «запредельных свойств», под которым обобщенно и понимался сяньСянь становится главным мистическим героем даосской и даже частично буддийской традиции. Ряд школ при этом постулировал необходимость нравственного очищения, особенно те направления, которые оказались генетически связаны с буддизмом, например, школа Фосян, последователи которой считали, что нет никакого различия между сянем и Буддой, по сути Будда — один из сяней в этой системе координат. В «Речитативе о сидении в медитации» («Да цзо гэ» 打坐歌), который приписывается алхимику Чжан Саньфэну (XIII в.), говорится: «Сяни — это Будды, а Будды и есть сяни! Ведь в единой природе абсолютного света нет ни малейшей двойственности»[5].  

Состояние сяня или некая «сяневость» (сянь син 仙性) не поддаётся рациональному описанию — у сяня просто отсутствует набор характерных признаков, и мы можем лишь говорить о полной трансформации адепта. Бессмертие не отрицается, но все же является не самоцелью, а указателем на формирование внутри человека особых качеств, которые выделяют его из всей совокупности живых существ. Это — момент полной духовной трансформации, перерождения человека в виде существа особых свойств, обретшего запредельный опыт и, чаще всего во время инициации получивший именно трансформативный опыт умирания и возрождения в истинном виде. Одновременно, как мы покажем ниже, сянь — это одна из ступеней инициации в даосской практике, но отнюдь не высшее или конечное его состояние.

Бессмертный-сянь. Художник Лян Кай 梁楷 1140 — 1210

Совсем в ином виде существует концепция сяня в народных верованиях — здесь сянь абсолютно мифологический герой, обитающий частично за земле, частично в пространстве небес. Формально он не творит даже никаких чудес, но необычен своим видом и поведением. Он может быть святым отшельником и странником, а может являть собой тип очевидно антисоциального существа: пить и кутить. Он не воскрешает мертвых, не изменят природные свойства вещей — это воплощение абсолютной запредельности, которой не требуются никакие подтверждения. В народной традиции сянь мог приобретать образ физического  бессмертного, который вечно пребывает где-то в пространстве между небом и землей. Это, например, отразилось в известной легенде о Восьми даосский бессмертных (ба сянь 八仙), а также широко встречается в «народном даосизме» — популярном и нередко морализаторском изложении даосских принципов , который, например, сегодня развит в Гонконге.  

Красочный образ сяня как существа со сверхчеловеческими способностями был  вполне привычным элементом китайской религиозной и народной культуры, начиная с периода Хань. Тексты этого времени  обычно упоминают сяней как обитателей далеких земель, в ряде случаев — даже крылатых существ, которые могут летать между землей и высшими мирами [Kaltenmark 1953].


[1] 貴真人之休德兮, 美往世之登仙. Чу цы («Чусские строфы «Странствую далеко») 楚辭《遠遊》 中國Электронная версия: 哲學書電子化計劃 https://ctext.org/chu-ci/yuan-you/zh

[2] Чжуан-цзы. Вайпянь. Тяньди, шиэр (Чжуан-цзы. Внешние главы, глава «Небо и земля»  莊子‧外篇‧天地第十二электронная версия: https://ctext.org/zhuangzi/heaven-and-earth/zh

[3] Чжуан-цзы, Нэйпянь (Чжуан-цзы, Внутренние главы 莊子‧外篇, гл. 2  逍遙遊 электронная версия: https://ctext.org/zhuangzi/enjoyment-in-untroubled-ease/zh

[4] Чунъян лицзяо шиулунь (Пятнадцать глав об установлении учения Чунъяна 重陽立教十五論) в: Чжэнтун Даоцзан, цз. 1233, 5а, электронная версияhttps://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=191883

[5] Да цзо гэ (Песнь о сидении в медитации 打坐歌 ) Электронная версия: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=577313

Китайские аналитические центры «нового типа»

Отрывок из: Маслов А.А. (2021). Трансформация аналитических центров как элемента «мягкой силы» Китая в 2010–2020 гг. // Контуры глобальных трансформаций: политика, экономика, право. Т. 14. No 4. С. 6–22. DOI: 10.23932/2542-0240-2021-14-4-1

Ниже — сильно сокращенный и популяризированный вариант. Полный текст статьи здесь:


В последнее десятилетие Китай уделяет особое внимание созданию сети экспертно-аналитических центров «нового типа», призванных, по мнению руководства КНР, предоставлять не только объективные оценки внутренней и внешней политике, но и предлагать эффективные меры по дальнейшему развитию страны.

Мы будем употреблять термин «аналитические центры» как синоним think-tank или, как его нередко переводят на русский язык, «фабрики мысли», «мозговые центры». Следует оговориться, что в китайском языке существует аналогичный термин «чжику» 智库 — дословно «хранилище мудрости», что является в определенной степени аналогом термина think-tank. 

Взлет» китайских аналитических центров

Согласно отчету Global Go To Think Tank Index 2020 китайские «мозговые центры» занимают второе место (1413) после США (2203), и эти две страны идут с заметным отрывом от занимающей третье место Индии (612) и Великобритании (515)

В 2010-ые гг. было открыто множество небольших центров, прежде всего созданных при университетах, которые именовали себя «аналитическими» или «научно-экспертными» центрами, но серьёзной роли в выработке решений они не играли. Такие формальные и, по сути, неработающие структуры встречаются и в 2020-х., причем именно они нередко становятся партнёрами российских аналитических центров. С 2012–2013 г. власти Китая взяли курс на серьёзную реорганизацию работы аналитических центров.

«Следует придерживаться научных, демократических и юридических решений, улучшать механизмы и процедуры принятия решений и выполнения роли аналитических центров». 

Отчет 18-му съезду КПК, ноябрь 2012 г.

«Необходимо развивать независимые «аналитические центры нового типа» (что перекликается с «новой эпохой» в развитии социализма с китайской спецификой).

Новое аналитическое обеспечение понадобилось китайским властям в период новой политики Си Цзиньпина и создании нового политического нарратива, выраженного в характерной для Китая манере. Уже в 2013 г. Си Цзиньпин заявил о реализации долгосрочной задачи «повествованию всему миру о Китае, проецированию вовне голоса Китая и усилению дискурсивной силы» (кит. хуаюй цюань 语权),  а с 2015 г. руководство Китая вводит понятие «институциональной дискурсивной силы». Практически все крупные политические инициативы китайской власти потребовали разъяснения для «внешнего мира».

Сразу же после решения использовать аналитические центры как ретранслятор китайского политического языка в китайской экспертной среде появился ряд публикаций на английском языке, разъясняющих основные подходы к таким понятиям как «идеология», «внешняя публичность», важность «мягкой силы» для Китая и укрепление статуса страны.  И в этом случае китайские think-tank, воплощая собой инструмент мягкой силы, через систему совместных конференций, открытых докладов, экспертных публикаций создают позитивный фон для экспорта китайской идеологии. 

В частности, китайские аналитические центры через многочисленные международные конференции актуализировали в 2013–2017 гг. обсуждение инициативы «Пояс и Путь», превратив это в глубинный нарратив всей китайской внешней политики, перенеся внимание на экономическую помощь другим странам и смягчив любые обвинения в области экспорта идеологии

«Мнения об усилении создания аналитических центров нового типа с китайской спецификой»

27 октября 2014 г. на заседании Центральной руководящей группы по всестороннему углублению реформ был рассмотрен документ «Мнение об усилении создания аналитических центров нового типа с китайской спецификой», причем предложения по этому вопросу были сделаны самим Си Цзиньпином. Сам документ был опубликован 20 января 2015 г. на сайте Госсовета КНР. «Мнения» представляют собой основополагающий документ для построения аналитического центров нового типа с китайскими характеристиками и включают 6 частей и 26 статей. Центры названы

«важной опорой для партии и правительства при принятии научных, демократических и юридических решений». (ст. 1), «важной частью модернизации национальной системы управления и возможностей управления. … аналитические центры становятся неотъемлемой частью национальной системы управления и важным проявлением потенциала национального управления» (ст.2).

В документы постулируется, что аналитические центры – это «часть мягкой силы» КНР (ст. 3), часть продвижения идеологии и культуры, таким образом, по сути, Пекин переформулирует идею классических think-tanks.

Типы аналитических центров

Первый этап развития центров заключался создании сети «интеллектуального обслуживания»

В документах определены четыре типа аналитический центров [Гуаньюй цзяцян 2015]. Первый тип — это партийные, правительственные и военные аналитические центры. Они предоставляют услуги по принятию решений лидерам на всех уровнях внутри партии, правительства и вооруженных сил. Примером такого центра является Центр исследований развития Госсовета КНР, а также местные партийные школы.

Второй тип — организации социальных наук. Эти аналитический центры представляют собой яркий пример центров с наиболее выраженными «китайскими характеристиками». В частности, примером такого центра является Китайская Академия общественных наук (КАОН) — формально неправительственная организация, которая оказывает важное влияние на выработку китайской политики.

Третий тип — университетские аналитические центры. Эти центры создаются прежде всего самими университетами или совместно с другими институтами и группами. Их преимуществом является большая гибкость в поиске талантливых сотрудников, сочетание различных типов исследований и комплексность. 

Четвертым типом являются общественные аналитические центры. Они финансируются из средств негосударственных организаций, в том числе общественных объединений, не исключается и финансирование со стороны частных лиц. Например, такой Центр действует при Исследовательском институте образования 21 века

Зачем нужны новые центры? Старые академические структуры не работают .

Зачем нужны новые центры? Ответ очень простой (он разъяснены в официальных документах): проблема низкой эффективности аналитических центров старого типа, которые базировались на традиционных академических институтах.

«Все более актуальными становятся проблемы неспособности к созданию эффективных аналитических центров и низкий уровень их адаптации [к текущим вызовам]»

По сути, Пекин на 2014–2015 гг. констатировал абсолютную неэффективность структуры аналитических центров, которая существовала на тот момент. Основной корень проблемы заключался в том, что китайские «чжику» генетически вышли из университетских и академических центров, не имеющих реального опыта предоставления аналитических оценок. 

Именно поэтому главными задачами в документе ставились модернизации национальной системы управления, а также усиление мягкой силы страны при поддержке аналитических центров нового типа с китайскими особенностями, что было объявлено «неотложной задачей».

«Создание аналитических центров нового типа в Китае началось с запозданием» и необходимо менять особенности их работы. Главными задачами должны стать не абстрактные исследования, а «консультирование и советы, теоретические инновации, руководство общественным мнением, социальное служение и общественная дипломатия…, чтобы обеспечить партию и государство ценными рекомендациями для принятия государственных решений»

Сюй Сяомин, исследователь Высшей партийной школы

После 19-го съезда КПК (октябрь 2017 г.) дискуссия об аналитических центрах нового типа развернулась вновь.

Новый этап начинается в 2019 г. на многих внутренних конференциях в Китае зазвучали высказывания о том, что китайские аналитические центры являются слишком закрытыми и излишне «академичными» организациями, не способными продемонстрировать свою эффективность зарубежным партнёрам.

Другая проблема по-прежнему заключалась в том, что традиционные центры, созданные на базе академических институтов и университетов, не смогли достичь необходимой эффективности.

Параллельно с этим шел процесс активного развития негосударственных (общественных) аналитических центров, которые обычно создавались известными политиками, министрами, покинувшими свои посты, при серьезной поддержке различных частных фондов. Эти общественные организации по гибкости своей работы, объемам финансирования, числу научных и аналитических публикаций не только конкурировали с государственными центрами, но, например, такие как Центр CCG или центр Чунъян по международному влиянию заметно опережали академические центры.

К 2018–2019 гг. общественные аналитические центры были не только признаны государством в качестве ключевой составляющей всей экспертной работы в Китае, но и важнейшим механизмом, способным влиять на принятие решений государственными структурами.

Государственные центры по-прежнему являются основными получателями государственных фондов на исследования и «предоставляют большое количество практических и реально осуществимых предложений по принятию решений для национального развития».

Общественные центры «характеризуются более гибкими институциональными механизмами, более разнообразными источниками финансирования, более широкой автономией исследований и более удобными внешними обменами», что делает их более эффективными, чем государственные аналитические центры .

При этом эти два типа центра должны дополнять друг друга в общей системе экспертизы. Например, в Китае поощряется механизм использования государственными аналитическими центрами результатов общественных центров за счет финансирования исследований или работы на принципах аутсорсинга.

Аналитические центры «нового типа»: лидерство общественных организаций

В результате многолетнего процесса модернизации выделилось несколько крупных аналитических центров, которые тесно интегрированы с государственной политикой.

Одним из самых успешных негосударственных центров является Центр исследований глобализации (Цюаньцюйхуа чжику) (обратим внимание, что по-английски его название переводится как «Центр изучения Китая и глобализации» Center for China and Globalization, CCG). Он был создан в 2008 г., расположен в Пекине и имеет, как утверждается на его сайте, более десяти филиалов и зарубежных представителей, а также более 100 штатных исследователей и сотрудников в центральном офисе. Формально центр является общественным, но действует при поддержке различных государственных фондов и проводит государственную политику во всех областях экспертизы. Это самый крупный и комплексный центр, который занимается как исследовательской работой, так и оказывает консультационные услуги частному и государственному бизнесу.

CCG — аналитический центр с наибольшим количеством дочерних исследовательских центров по стране и за рубежом. Три отдельных научно-исследовательских института были созданы в Гуанчжоу, Циндао, Шэньчжэне-Дунгуане, а филиалы открыты в Шанхае в Шэньчжэне. Помимо этого, CCG создал Исследовательский институт Пояса и Пути, Исследовательский институт мирового и китайского бизнеса, Китай за рубежом Китайский научно-исследовательский институт, Китайский центр иммиграционных исследований. CCG открыл зарубежные представительства в Вашингтоне, Нью-Йорке, Лондоне, Франкфурте, Париже, Сиднее и Рио-де-Жанейро.

Центр открывает многочисленные дочерние предприятия в регионах Китая, например, «Южный международный институт исследований талантов» (南方国际人才研究院 сокращенно Южный институт — Наньфанюань) в Гуанчжоу, а его исследования затрагивают прежде всего зону «Большого залива» Гуандун-Гонконг-Макао.

Другой активный «мозговой центр» нового типа — Институт Финансовых исследований Народного университета (Жэньда Чунъян ван ) был основан в 2013 на пожертвования Народному университету и Чунъянского инвестиционному образовательному фонду непрерывного образования в объеме около 200 млн юаней (33 млн долл.). В Центре работают отставные китайские политики, аналитики, связанные с Народным университетом. Несмотря на формально независимый статус, структуры управления Центра показывает, что одним из высших управляющих органов является Партийный комитет Народного университета, под ним — партийный комитет Института финансовых исследований, а уже ниже — собственно структура Чунъянского центра. Первоначально основной экспертной темой были мировые финансовые рынки, однако постепенно Центр вышел на изучение глобальных проблем, и сегодня он является одной из ведущих структур по разработке суверенной кибервалюты Китая.

При разработке концепции аналитических центров «нового типа» предполагалось, что основным их рупором станут академические информационные порталы «China Social Science», «China Social Science News» и China Social Science Net, что в известной степени повторяло структуру научных академических публикаций. Однако жанр экспертно-аналитических работ потребовал совсем другого типа ресурсов, и в настоящий момент аналитические центры создали мощные и активно развивающиеся порталы. Например, Институт Чуньцю поддерживает сайт «Гуаньчачжэ» («Наблюдатель), где публикует доклады как китайских, так и западных аналитиков, не противоречащие основной идеологической линии

К 2020 г. в Китае окончательно сложилась система государственных и общественных аналитических центров, которая встроена в систему принятия решений на государственном и региональном уровне.  При этом многие центры, получив первичное финансирование от государственных структур или университетов, в дальнейшем активно привлекают средства частных корпораций, центров высоких технологий, то есть активно участвуют в конкурентном рынке «мозговой продукции». Более того, в настоящий момент считается, что именно негосударственные центры могут быть наиболее эффективными.

«Аналитический центр нового типа с китайской спецификой — это некоммерческая исследовательская и консалтинговая организация, основными объектами исследования которой являются стратегические вопросы и государственная политика и [эти исследования] служат партии и правительству в принятии научных, демократических и юридических решений» — Чэнь Минкунь из Школы изучения марксизма Народного университета

Несмотря на многочисленные усилия по модернизации «мозговых центров» к началу 2021 г. вновь пришлось вернуться к обсуждению проблемы их эффективности в новых, более жестких международных условиях. Центры вновь подверглись критике за то, что их исследования «отделены от государственной политики», они путают «академические исследования со стратегическими исследованиями». Ряд китайских теоретиков, прежде всего сотрудников региональных Высших партийных школ, отмечают «формализм, гонку за количеством при пренебрежении качеством, игнорирование нововведений» и даже стремление к приглашению «знаменитостей» вместо серьезных содержательных исследований. Многие исследования занимают слишком много времени и теряют свою актуальность.

В связи с этим была вновь предложена реконцепутализация смысла работы центров: их следует заметно диверсифицировать и окончательно отделить от традиционных институтов социальных наук, чья аналитическая эффективность оценивается крайне низко.

Но старые традиции тянут многие центры назад, «многие ученые ошибочно принимают социальную ценность своих академических исследований за функцию исследований аналитических центров. Следовательно, необходимо различать академические исследования и исследования аналитических центров с точки зрения «функций и задач»

Поиск новых парадигм развития на будущее

За последнее десятилетие китайские «мозговые центры» прошли стремительную эволюцию от небольших структур при университетах и КАОН до влиятельных высокопрофессиональных сетевых объединений с филиалами в Китае и за рубежом. В рамках текущей официальной концепции китайские «чжику» не должны дублировать уже существующие институты социальных наук, но обладать своей независимой логикой развития.

Если ранний период реорганизации аналитических центров (2013–2018 гг.) был связан с задачами  экспертного обслуживания «мягкой силы» Китая, то с 2019-2021 г. на аналитические центры легла задача оперативной выработки решений по преодолению кризисных явлений, связанных с конфронтацией Китая с США и рядом других стран, противостоянию обвинениям по поводу COVID-19. 

Наиболее эффективно развиваются именно общественные аналитические центры, которые тем не менее обслуживают запросы государственных ведомств, финансируются различными фондами и коммерческими корпорациями и объединяют многих видных отставных политиков.

«Классические» академические научные центры оказались неэффективными, неспособными методологически и тематически разделить научные исследования и экспертную аналитику, именно поэтому власти стимулировали создание «центров нового типа».  

Главными задачами аналитических центров как инструментов «мягкой силы» является прежде всего ретрансляция на внешний мир китайского культурно-идеологического нарратива, а также выработка решений для реализации китайской политики параллельно с созданием позитивного внешнего фона.  

Очевидно, что именно аналитические центры нового типа должны стать базой разработки новых концепций, в том числе и тех, которые будут транслироваться на внешний мир.

Одной из проблем, обнаружившихся в последнее десятилетие, как нам представляется, стало неумение официального Пекина разъяснить свою политику: те формулировки политических заявлений и инициатив, которые являются вполне очевидными для населения КНР, воспринимаются как излишне идеологизированный или декларативный нарратив во «внешнем мире», как следствие требуется не только новый механизм осмысления, но и «ретрансляции» этих идей. По сути речь идет о дополнительной «реконцептуализации» официальных идей на экспертно-аналитическом уровне и переводе языка китайских идеологических инициатив на общепринятый язык экспертной дискуссии.

Идеология, доходы и крах рынка коммерческого репетиторства в Китае

Китай всего лишь одним своим шагом обрушил мировой рынок онлайнового преподавания: десятки зарубежных компаний, которые вложили сотни миллионов долларов в китайские платформы онлайнового обучения, выводят свои средства, бегут из Китая. Многие компании внешкольного образования просто объявили о своем закрытии. 

Разберемся, что произошло не только с точки идеологии и финансов, но и с точки зрения содержания образования. Забегая вперед скажем, что лучший совет иностранным инвесторам: выводить свои средства из этого сектора образования в Китае (это не распространяется на совместные университеты) и пока забыть вообще об этой теме.

В июле 2021 г. Китай запретил коммерческое репетиторство в сфере базового (основного) образования. А это был самый быстрорастущий и наиболее доходный сектор образования не только в Китае, но и в мире. Власти обрушили индустрию репетиторства на сумму 70 млрд долл., в результате чего пострадали миллионы рабочих мест и студентов

Новые лидеры коммерческого образования в Китае

Новостью это не стало, так как утечка этой информации произошла значительно раньше. Скорее всего это было сделано специально, чтобы предупредить инвесторов и смягчить удар по их капиталам.  Есть и другая сторона проблемы – падение рождаемости требует от родителей максимально «вложиться» в одного ребенка, чтобы он поддерживал семью в старости. По данным Китайского общества образования, более 75 % учащихся в возрасте от 6 до 18 лет посещали внеклассные занятия в 2016 году[1], а в последние годы этот процент вырос. Таким образом репетиторские центры охватили практически вех школьников. В марте этого года был принят новый Закон об образовании, который ограничивает роль частного сектора в профильном образовании и запрещает использование иностранных учебных материалов. Теперь же китайские власти решили полностью поставить под контроль репетиторство.

Основная проблема заключалась в том, что «коммерческое репетиторство» в Китае – это не труд энтузиастов-одиночек или небольших групп, а огромный бизнес, сосредоточенный в нескольких десятках частных компаний, некоторые из которых стали поистине «образовательными гигантами». Это не просто «говорящие горловы» через экран компьютера, а хорошо организованная высокотехнологичная индустрия с использованием методов активной инфографики, 3D-моделирования, создания виртуальной и дополненной реальности, с отлично отработанными методами проверки качества усваиваемых (остаточных) знаний. Себестоимость таких платформ, часть из которых базируется в облаке недешева, а поэтому и не столь дешевы услуги этих репетиторов. При этом инвесторами выступали многие зарубежные компании, в том числе из США, Великобритании, Катара. И в какой-то момент власти осознали, что часть такого образования контролируется совсем не китайскими гражданами.

            Новости о реорганизации этого бизнеса, которые просочились еще 23 июля, привели к панике среди инвесторов и падения рынка акций развивающихся стран (в этот пакет входит и Китай) на 120 млрд дол[2].

Государственный контроль над репетиторством

Председатель КНР Си Цзиньпин начал критиковать сектор внешкольного образования в Китае еще много лет назад, заявив, что он «нарушает законы об образовании» и ложится тяжелым бременем на семьи. Это и послужило формальной причиной – уменьшение нагрузки на бюджеты семьи.

В марте 2021 представителей нескольких гигантов внешкольного репетиторства вызвали на встречу в Министерство образования КНР и сообщили им, что их учебные материалы и контент будут рассматриваться как «публикации», то есть подлежат усиленной цензуре. Представители тотчас согласились, но сообщили для модернизации раздаточных материалов потребуется время[3].

В июне Госсовет КНР запретил этим репетиторским фирмам получать прибыль, преподавая основные предметы вне школы, то есть отобрал основной заработок. Госсовет также ограничил иностранные инвестиции в такие компании.

24 июля 2021 г. ЦК КПК и Госсовет совместно выпустили документ с вполне «мирным» названием: «Руководящие принципы по дальнейшему облегчению бремени чрезмерной домашней работы и репетиторства вне кампуса для учащихся на этапе обязательного образования»[4]. Основной целью, как видно из названия документа, являлось уменьшение нагрузки как на самих учащихся, так и на их семьи, которые необходимо защитить от чрезмерных поборов со стороны компаний-репетиторов. Однако за этим стоит важнейший шаг к тому, чтобы поставить под жёсткий государственный контроль всю сферу образования школьников, вытеснить иностранное присутствие и отрегулировать этот многомиллионный рынок.

Руководящие принципы включают тридцать мер по реформированию сектора образования, направленные на повышение качества образования, облегчение нагрузки домашних заданий для учащихся и ограничение частных инвестиций — как внутренних, так и иностранных — в эту отрасль.

Потребительский спрос на такие услуги огромен, число учащихся, которые проходят через систему репетиторства, измеряется десятками миллионов, при этом до последнего момент регулирование этой сферы было крайне слабым – идеологический компонент воспитания, столь важный в китайских школах и университетах, отсутствовал вовсе. Теперь же «Руководящие принципы» призывают к усилению надзора за учебными центрами и управлению ими, а также к распространению апробированных учебных материалов при одновременном запрете использования иностранных учебных материалов.

Формально репетиторство не запрещается – оно лишь загоняется в строгие рамки новых нормативов. Формально эти реформы направлены на содействие здоровому развитию учащихся, повышение качества образования, облегчение финансового бремени для родителей . Все меры касаются обучения по основным предметам или обязательному образованию, которое относится к базовому девятилетнему образованию, охватывающим возраст примерно от 6 -15 лет.

Обычно разрешение на открытие таких компаний давало местное правительство и открыть их мог практически, кто угодно, создав свою небольшую фирму. Теперь региональным властям больше не разрешается утверждать новые учебные центры вне официального кампуса (школа или колледж), обеспечивающие базовое или обязательное образование. Существующие же центры должны быть перерегистрированы исключительно как некоммерческие организации.

Местным органам власти предписано создать отдельные требования к  учебным центрам в области спорта, культуры и искусства, науки и технологий и консультироваться с соответствующими департаментами, чтобы разработать стандарты для каждой категории.  Раньше все такие занятия проводились в рамках одной и той же компании, которая сама же и разрабатывала программы, стандарты и требования к учащимся. 

Меньше учебной нагрузки ради здорового поколения 

Кроме того, новые правила запрещают репетиторство по выходным, праздничным дням, а также в период зимних и летних каникул, которые являются популярным временем для обучения за пределами кампуса.  Онлайн-уроки должны длиться не более 30 минут, с перерывами между занятиями не менее 10 минут и должны заканчиваться к 21:00. Если они не соответствуют обновленным стандартам, регистрация и бизнес-лицензия на оказание таких услуг будет аннулирована.

Власти решили позаботиться и об уменьшении нагрузки, сократив бремя домашних заданий. Школы должны создавать управленческие структуры для координации домашних заданий и обеспечения соответствия уровня трудоемкости национальным стандартам. Отныне требуется создавать «научно обоснованных стратегии выполнения домашних заданий в соответствии с возрастом и целями обучения». Кроме того, школы не должны назначать какие-либо домашние задания учащимся первого и второго классов. Учащиеся 3-6-х классов должны затрачивать в среднем максимум 60 минут на выполнение домашнего задание, 6-9-х классов — максимум 90 минут.

Эти требования не случайны – «гонка за знаниями», столько популярная в Китае в последнее время, неоднократно приводила к нервным срывам у детей, родители же, не обладая специальными знаниями, заставляли своих детей все больше и больше сидеть над домашними заданиями – им казалось, что так они закладывают надежную будущую карьеру для своих чад. Получалось наоборот: ухудшение здоровья, нервные болезни уже в детском возрасте, постоянная эмоциональная усталость. И если в государственных школах такие процессы все же контролируются в рамках строгих нормативов, то в частных репетиторских центрах считалось, что чем больше загружен ребенок – тем эффективнее обучение.

Власти теперь поощряют школы и родителей к тому, чтобы учащиеся рационально использовали свое свободное время. Например, детям рекомендуют заниматься физическими упражнениями и больше читать, а родителям — контролировать использование различных гаджетов их детьми и вовремя укладывать их спать. Они также побуждают родителей как можно больше общаться со своими детьми и уделять внимание их психическому здоровью, в то время как школы-интернаты (а таких большинство в Китае) должны брать на себя ответственность за свободное время учеников после школы.

И чтобы окончательно выбить почву из-под ног частных репетиторских центров, школы должны предлагать бесплатные услуги онлайн-обучения, а местные отделы образования должны разработать бесплатные образовательные онлайн-платформы. Репетиторские центры не могут проводить обучение дошкольников офлайн или онлайн, включая обучение иностранным языкам, а местные власти больше не могут выдавать лицензии на деятельность таких центров

Новые требования предписывают региональным властям тщательно изучить существующие образовательные онлайн-центры и повторно перерегистрировать их в соответствии с новыми правилами. 

Отныне в школьном образовании – без иностранцев и рекламы.

Безусловно, больше всего пострадали иностранные инвесторы. Новые правила прямо запрещают иностранные инвестиции в такие учебные компании в любой форме, например, посредством слияний и поглощений, развития франшиз и предприятий с переменной долей участия, которые являются инвестиционными инструментами, часто используемыми иностранными инвесторами для обхода ограничений в секторе образования Китая. Таким образом эти компании становятся целиком «китайскими» по своему капиталу и учредителям, к тому же вводятся ограничения на найм иностранных преподавателей. Как минимум они не могут преподавать онлайн из-за рубежа, что было распространенной практикой в последние годы. Теперь компании не могут нанимать персонал, находящийся за пределами страны, для проведения репетиторской деятельности.

Ряд репетиторских компаний в 2019-2020 г. активно выходил на IPO, привлекал сотни миллионов долларов, особенно в период пандемии. Отныне такие фирмы не могут быть публичными компаниями, то есть выходить на фондовые рынки или включаться в список для государственного финансирования. «Руководящие принципы» призывают контролировать «избыточный» капитал в учебных центрах и гарантировать, что финансирование в первую очередь используется для покрытия эксплуатационных расходов.

Помимо переоценки существующих учебных центров, как следует из новых указаний, с течением времени их число должно существенно сократиться. Хотя эти центры ориентированы на учащихся возраста от 6 до 15 лет, от местных властей требуется, чтобы они координировали управление учащимися в том числе в возрасте от 3 до 6 лет и старшеклассниками. И местные власти отныне не могут выдавать новые лицензии на предметное обучение дошкольников.

Ограничена и реклама таких репетиторских центров, включая запрет на размещение рекламы в СМИ, общественных местах и ​​рекламных щитах. Кроме того, рекламу нельзя «спрятать» под видом рекламы виде учебников, канцелярских товаров, одежды с логотипами и т.д. 

Как итог можно сказать, что рынка частного репетиторства, некогда представленного гигантскими компаниями, больше нет, произошла скрытая национализация этой сферы. Иностранные инвесторы побежали прочь, обрушились не только китайские, но и международные рынки, и только прямые убытки составили 60-70 млрд дол. Безусловно, китайские власти предполагали эти последствия, но сохранение национального идеологического компонента в образовании важнее, чем доходы.


[1] https://www.reuters.com/world/china/china-bars-for-profit-tutoring-core-school-subjects-document-2021-07-23/

[2] https://www.aljazeera.com/economy/2021/7/26/china-pvt-education-firms-brace-for-a-material-hit-on-new-rules

[3] https://www.scmp.com/economy/china-economy/article/3143551/why-china-cracked-down-education-and-upended-us70-billion?module=perpetual_scroll&pgtype=article&campaign=3143551

[4] http://www.gov.cn/zhengce/2021-07/24/content_5627132.htm

Китай стареет — что это значит для мира

Опубликованы итоги переписи населения 2020 г. (проводятся каждые 10 лет) — некоторых они поразили, кого-то ввели в недоумение. В Китае, выясняется, недостаточно людей трудоспособного возраста наряду со стремительным старением и резким падением рождаемости. А ведь все, что происходит в Китае, отражается на ситуации в мире, в том числе и на перераспределении трудовых ресурсов, товарного производства и торговых потоков.


Падение рождаемости


Это следствие сочетания целого ряда объективных и субъективных факторов: искусственного ограничения рождаемости, изменения социального состава и, самое главное, ценностных ориентиров современных китайцев.


Формально население материкового Китая, которое по переписи насчитывает 1,4 млрд человек, в 2020 г. выросло на 5,38% по сравнению с 2010 г., однако это самые медленные темпы роста с момента первой переписи в 1953 г.
Главная проблема — это стремительное падение рождаемости, число новорожденных в 2020 г. — 12 млн по сравнению с 14,65 млн в 2019 г., что составляет уменьшение на 18%, более того, оно практически достигло шестидесятилетнего минимума.

Рождаемость не просто падает — Китай не может обеспечить простой прирост населения на годы вперед


Коэффициент фертильности — количество детей на одну женщину детородного возраста — упал до 1,3, что ниже «классического» уровня в 2,1, который необходим для поддержания стабильной численности населения. И это ниже, чем в Японии (1,37), которая уже много лет жалуется на катастрофически низкую рождаемость. Согласно текущим сценариям, население Китая в период с 2019 по 2050 г. еще сократится на 32 млн человек, тогда как население США увеличится на 50 млн, по данным Народного банка Китая.


Как считают китайские эксперты, в следующие 10 лет количество женщин в возрастной группе пикового детородного возраста от 22 до 35 лет сократится более чем на 30%. А это значит, что рождаемость упадет еще больше.


Население стремительно стареет


По данным переписи, в Китае проживает 264 млн человек старше 60 лет, что составляет 18,7% населения. Это заметный прирост с 2019 г., когда пожилых людей было 254 млн. Для лиц старше 65 лет этот показатель вырос со 176 млн в 2019 г. до 190 млн в 2020 г., что составляет 13,5% населения. И очевидно, что ситуация будет ухудшаться: к 2050 г., согласно отчету Китайского фонда исследований развития за 2020 г., в Китае будет проживать более 500 млн человек в возрасте старше 60 лет, или почти одна треть от прогнозируемой общей численности населения к этому моменту. То есть число пожилых людей в Китае очевидно будет больше, чем все население США. И это создает колоссальную нагрузку на пенсионные фонды, которые, по сути, дотируются из центрального бюджета, ежегодно Пекин трансфертами перечисляет деньги в провинциальные пенсионные фонды сотнями миллиардов долларов, общая же задолженность перевалила за триллион долларов.


Таким образом, мы видим, как минимум, две тенденции: падение рождаемости и числа молодого трудоспособного населения и стремительное старение населения в целом. Это создает серьезнейшие перекосы в планировании трудовых ресурсов: в ряде районов Китая на одного неработающего пенсионера приходится всего лишь 1,4–1,6 человека трудоспособного населения.

Население по прежнему растет, но рост значительно замедлился


Да и нынешние китайские пенсионеры заметно отличаются от тех, что были несколько десятилетий назад. Большая часть их жизни прошла уже в обновленном Китае, они привыкли к определенному уровню комфорта, а это требует дополнительных затрат. Классическая картина типичного китайского пенсионера, сидящего на улице на табуретке, попивающего десятую заварку чая из стеклянной банки, обмахивающегося бамбуковым веером и медитативно наблюдающего за прохожими, уходит в прошлое. Нынешние пенсионеры любят путешествовать по Китаю и за рубеж, они вооружены гаджетами, делают покупки онлайн — это создаст дополнительную нагрузку на их детей. Это и создает новый «разрыв» в китайском обществе, в котором традиционно принято заботиться о стариках и иметь в семье много детей. Но, как показывают опросы, многие молодые семьи, которые сами с трудом сводят концы с концами, при этом хотят более комфортной жизни, уже не могут уделять столь же много времени и, самое главное, средств пожилому поколению. Им важна карьера, хорошая квартира, качественное и недешевое питание.


Многие считают, что рождение детей станет бременем и затормозит их карьерный рост. Молодые люди и девушки в 28–35 лет откровенно заявляют, что не хотят связывать себя брачными узами и желают сохранять свободу — явление практически немыслимое для традиционного китайского сознания. Согласно данным министерства по гражданским делам, число браков в Китае в 2020 г. снизилось на 12,2% до 8,13 млн, в 2018 г. браков было около 10,14 млн, а в 2013 г. — 13,47 млн. Мужчин в Китае больше, чем женщин: 51,24% к 48,76%, и этот перекос также сложился уже десятилетия назад. Это приводит к большому числу одиноких мужчин, которые не могут найти себе пару. И не хотят.
Еще пару десятилетий назад пять-шесть детей в семье считалось нормой. Но молодые люди, родившиеся в многодетных семьях, вспоминая свою весьма скромную, если не бедную жизнь, откровенно боятся повторить детский опыт и ограничиваются одним ребенком. Как отмечают китайские социологи, идет неуклонное сокращение числа женщин, желающих иметь детей, что обусловлено резким ростом затрат на их воспитание и образование. Ребенок стал действительно «дорогим». Даже в относительно небогатых сельских районах далеко не все семьи способны обеспечить ребенку средний уровень доходов. В ноябре 2020 г. онлайновая платформа Weibo провела опрос: «Сколько детей вы хотели бы иметь, если бы ограничения на рождение были полностью сняты?» Результаты оказались поразительными для Китая: из 284 000 проголосовавших 150 000, то есть 55%, заявили что у них все равно не будет детей, 85 000 готовы завести одного ребенка, 39 000 выбрали двоих и около 10 000 заявили, что хотели бы иметь трех или более детей. Это практически крах традиционных ценностей.


Политика одного ребенка


Изначально корень проблемы лежит в политике «одна семья — один ребенок», которая активно проводилась на протяжении десятилетий. Конечно, дети рождались в количестве больше одного — их просто не регистрировали, во многих деревенских семьях было принято рожать до первого мальчика, девочек же просто «не существовало». Конечно, о них все знали в деревне, но на них государство не планировало мест ни в школах, ни в университетах. Можно было заплатить штраф за второго ребенка и легализовать его, но в деревнях у многих просто не было денег — выплата штрафов еще больше бы усугубила их положение.

Китай постепенно отказывался от этой политики, с 2016 г. введена формула «одна семья — двое детей», а для национальных меньшинств вообще не было ограничений на рождение детей, но такое регулирование рождения уже сыграло дурную шутку: образовался демографический «провал».


Изменение структуры населения


До 1980-х гг. в Китае в сельской местности проживало около 80% населения, а в деревнях принято иметь много детей. Сегодня Китай стал урбанизированной страной, в городах проживает более 60% населения, а «городские» должны каждый день ходить на работу, детей же надо отправлять в детские сады или оставлять с нянями — опять расходы. К тому же пришла и мода на хорошее образование, комфортные школы и высококлассные университеты, а это также стоит денег, поэтому семьи не могут позволить себя нескольких детей.
Но речь идет не только о демографической стагнации, но и о миграционных перекосах: практически все население сосредоточено в центральных и приморских районах, создается несколько агломераций, где проживают сотни миллионов людей (например, в дельте Янцзы), в то время как из северо-западных и северо-восточных районов идет отток населения. Кстати, из регионов, граничащих с Россией, как раз идет отток населения в более процветающие южные районы.


Кто будет работать


Китай за последние 40 лет вышел практически на один уровень с США по многим параметрам, полагаясь на дешевую рабочую силу и огромный демографический дивиденд, на что Китай может рассчитывать в следующие 30 лет? Значит ли, что все так плохо и такая ситуация приведет к коллапсу развития Китая, когда все средства будут уходить на поддержание стариков, а работать будет практически некому?


Китайские власти, прекрасно видя тенденцию еще до последней переписи, готовились к перестройке структуры экономики. Главная задача — быстрый переход с массового товарного производства, требующего большого числа рабочих рук, на высокотехнологичное производство, требующее высокого качества рабочей силы. Это значит, будут стимулироваться технологии, связанные с искусственным интеллектом, робототехникой, заменой ручного труда машинным и т. д.


Придется пойти и на непопулярные меры: власти признали демографические проблемы и в марте 2021 г. объявили, что будут постепенно повышать обязательный пенсионный возраст с 60 лет для мужчин и 55 для большинства женщин.


Но в любом случае прирост молодого населения нужен, и, как следствие, не исключено, что властям придется перейти вскоре к стимулирующей политике, например доплачивать за рождение второго или третьего ребенка, предоставлять льготы семьям с несколькими детьми, понижать бал по ЕГЭ для детей из многодетных семей при поступлении в университеты.

Шанс для других стран


Старение рабочей силы в Китае приводит к перераспределению производства в мире. Например, Индия, где проживает чуть меньше населения (1,36 млрд), располагает большим числом молодых рабочих рук. И старение китайского населения в сочетании с заметным ростом стоимости рабочей силы приводит к тому, что многие простые производства будут перемещаться в Индию, Индонезию, Вьетнам. Да и сам Китай переносит свои производства в Латинскую Америку и Юго-Восточную Азию, по сути, создавая в этих регионах новые рабочие места. А это, в свою очередь, меняет и логистику перевозки товаров, то есть будут расти товарные перевозки в других регионах мира. Так что для многих стран демографические проблемы Китая — это не так уж и плохо.

Но есть проблемы, которые не решить чистыми инновациями, например производство продуктов питания — Китай сегодня является крупнейшим импортером продуктов питания. В известной степени это, например, расширяет возможности России для поставки продуктов АПК в Китай, тут главное — проявить расторопность и понять модель ведения бизнеса с Китаем.