Блог

Опубликовано

Существует ли буддийское предпринимательство? 

Это сокращённая статья. Полный вариант здесь

Введение: есть ли понимание буддийского предпринимательства

Буддийское предпринимательство или буддийский бизнес сегодня вызывает много обсуждений и, увы, поверхностных оценок. На первый взгляд, теоретически буддийский предпринимательство должно включать в себя заключение торговых и иных сделок на основе ключевых буддийских категорий: честности, справедливости и щедрости, и, помимо этого, также оказывать первичную поддержку членам буддийского сообщества.

В действительности же ситуация значительно более сложная. Мы попытаемся разобраться, существует ли вообще буддийский бизнес и почему сегодня этот вопрос вновь актуализировался.

Вопрос о буддийском предпринимательстве был поднят на Третьем международном буддийской форуме в августе 2025 года в Элисте, одним из инициаторов которого был российский Фонд содействия буддийскому образованию и исследованиям, и вызвал неподдельный интерес. Но, при этом обсуждение не дало ответа на самый главный вопрос: что составляет суть этого буддийского предпринимательства, чем оно отличается от любого другого нравственного предпринимательства, и есть ли какие-то чёткие постулаты, на которых это может базироваться. И является бизнес любого человека хоть как-то сопричастного буддизму «буддийским предпринимательством»?

Все это породило огромное количество рассуждений, но, как мне кажется, в них не было самого главного — анализа предыдущего опыта буддийского предпринимательства, и самое главное, того, что вообще изначальный буддизм говорит о предпринимательстве. Поэтому под общую шапку «буддийского предпринимательства» во многих публикациях и выступлениях стали включать и просто любой честный бизнес, и решение экологических проблем, и туризм по священным буддийским местам. Это максимальное размытие сути проблемы и уход от реального решения. Поэтому имеет смысл понять, какое буддийское предпринимательство существует в мире (если оно вообще существует).

Насколько успешны деловые буддийские ассоциации в мире

Посмотрим на опыт уже существующих ассоциаций 

В современном мире существуют сетевые сообщества, которые именуют себя сетью буддийского предпринимательства. В частности, такое сообщество существует на территории Индии, которое так и называется Local Business Network Buddhist Entrepreneurs, то есть «Местная деловая сеть буддистских предпринимателей» (https://buddhistentrepreneurs.com). Как утверждают создатели сети, она поддерживает около 15 тысяч различных типов услуг — от продажи роскошных вилл и апартаментов до предметов искусства, ремонта электроники, логистического и курьерского сервиса, уборки помещений, работы гостиниц, услуг флористов и проведения различных эвентов. 

Ассоциация, зарегистрированная в штате Махараштра в Индии, была основана в 2012 году «для создания благоприятной экосистемы». Ее цель заключается в «создании сети предпринимателей из числа представителей зарегистрированных каст и племен, чтобы стать всемирно известной организацией для достижения экономического роста и заботы о людях». Суть сообщества заключается, прежде всего, в предоставлении значительных скидок друг другу, например, на регистрацию компаний, выдачу лицензий, регистрацию торговых знаков и различные услуги — обычно такие скидки составляют около 10%. Эта сеть также занимается рекламными услугами, продвигает услуги своих членов и, по сути, является стандартной «зонтичной» ассоциацией взаимного предоставления услуг.

Таким образом, эта организация, в реальности нигде не декларирует обязательное следование каким-либо буддийским принципам для участия в ее деятельности. Ее главная задача — поддержание маргинализированных слоев населения, что связано с особой ситуацией в кастовой и племенной структуре Индии. Это яркий пример того, что утверждения о том, что буддийское предпринимательство базируется на неких на буддийских принципах, неверны. Здесь буддизм выступает скорее как символ сообщества. 

В похожей ситуации, судя по всему, находится и другая подобная ассоциация, называющая себя Буддийская бизнес-сеть (BBN), созданная в Малайзии (https://buddhistbusiness.com). Ассоциация была создана в 2009 году для воспитания деловых чувств и буддийских ценностей. Одна из главных задач – это «развивать взаимодействие через «каляна-митра», то есть через друзей-покровителей. Деятельность ассоциации сводится к обмену услугами и сетевой взаимной рекламе. Подавляющее большинство членов Исполнительного комитета, который не обновлялся с 2018 года, – китайцы малазийского происхождения. А на страничке Facebook, которая также уже практически полностью заглохла, меньше трехсот членов.

 Так же, как и в предыдущем случае, главная идея — это обмен услугами и сервисами. Основной пик активности пришелся на 2012–2013  годы и, по-видимому, сама идея и организация не оправдали себя. В качестве основной миссии Ассоциация ставила «создание бизнеса в рамках буддийского сообщества через сетевые возможности, продвижение деловой практики в соответствии с дхармой». Никаких особых буддийских требований, нравственных ориентиров также не выдвигается.

Пример этих двух ассоциаций, работающих в странах с развитыми буддийскими общинами, показывает, что социальной связи между буддийскими убеждениями и видом бизнеса в данном случае не существует. То есть мы имеем дело с классическим псевдорелигиозным обществом для расширения деловых связей. И таких «ассоциаций» и «сетей» можно насчитать десятки по Азии, где, казалось бы, буддизм, является «коренной» религией. Лондонский буддист центр призывает «создать свой буддийский бизнес», поскольку «Буддийские предприятия представляют собой идеальную среду для совместной работы и углубления практики». Другой буддийский малазийского происхождения последователь рассказывает, что «изучая и практикуя буддийские принципы Дхармы, я создал международный, многократно отмеченный наградами конгломерат в сфере недвижимости» в Малайзии и ныне это крупнейший застройщик элитной недвижимости в Мелаке в южном регионе Малайзии (хм… элитный бизнес и буддийская скромность…). Но далее идут вполне «буддийские» советы: «Развивайте в себе сострадательную цель» и «Поймите закон притяжения: если вы будете руководствоваться высшей целью, Вселенная начнет создавать для вас инструменты, необходимые для достижения ваших целей». «Верьте в карму: если вы делаете добро, то и получите добро в ответ; если вы лжете и обманываете в деловых отношениях, то можете ожидать того же взамен». «Сосредоточение посредством медитации: сделайте шаг назад, чтобы взглянуть на ситуацию в целом и увидеть общую картину». «Будьте благодарны: всегда найдётся кто-то, кому живётся хуже, чем вам. Будьте благодарны за то, что у вас есть». В целом, это отличные мотивационные наставления, которые можно найти в любом простейшем учебнике для начинающего предпринимателя.

Крупный британский Институт гостеприимства официально заявляет, что «Зачастую буддийские учения не находят применения в коммерческой корпоративной среде. Однако, рассматривая деловую деятельность через призму устойчивого развития и буддизма, мы видим несколько важных областей. Буддийские учения призывают к уравновешенности ума и сердца, объективности и осознанной гордости. Практика осознанности приносит пользу во многих профессиях и сферах деятельности: она помогает сохранять спокойствие и не зацикливаться на положительных или отрицательных отзывах; наслаждаться моментами больших достижений и размышлять над моментами неудач. Все это – отличительные черты эффективного управления бизнесом». Но это вообще — черты любого эффективного управления.

Таким образом, можно сделать предварительный вывод: чаще всего мы видим использование буддийской символики, названия «благородных идей» для создания делового сетевого сообщества без четких принципов и форм работы не оправдывает себя. Другие бизнес-ассоциации выполняют свои обязанности чётче и лучше. 

Буддийское предпринимательство и псевдобуддийские правила 

Значительно интереснее, что многие западные предприниматели пытаются применить некоторые буддийские принципы регулирования сознания для выхода из бизнес-тупиков. Если посмотреть внимательно, это не столько реальные буддийские принципы, сколько стандартизованные советы, как выходить из сложных ситуаций в торговле и финансах. И к буддизму они не имеют отношения, но сама по себе духовная окрашенность придаёт некий особый стиль всем этим советам. Так, некий Марк Уоллер в журнале «Mandala» за 2013 год пишет целую статью «Уроки буддийского бизнеса, которыми стоит поделиться: создание правильного образа жизни, состоящего из трюизмов и простейших, вдохновляющих советов»

Например, «если вы действительно зашли в тупик, посидите немного, пока вас не посетит вдохновение или не зазвонит телефон». Или «Не всегда важно разумно или выгодно быть в числе первых в новой области. Однако те, кто быстро следует за трендом, часто добиваются успеха или становятся героями». А вот еще одна истина: «Найдите перспективный тренд и совершенствуйтесь в его освоении». Прекрасный совет: «если первый путь заблокирован, попробуйте второй, третий или четвёртый».

Ещё одна «деловая мудрость»: «Хотя орхидеям всегда найдётся место в монастырском саду с регулируемой температурой, могучие деревья с разветвлённой корневой системой способны противостоять настоящей стихии». Наверняка это правильные и прекрасные советы, но это не отражает ни буддистского мировоззрения, ни каких-то особенностей буддистского предпринимательства, отличных от любого другого вида деловой активности. 

Этой теме посвящает несколько статей даже влиятельный журнал Forbes, давай площадку индийской буддийской бизнес-леди из мира дизайна Чокди Рутирасири , которая признается, что буддийские принципы «направляли меня не только в духовной жизни, но и в профессиональной, как буддиста в деловом мире». Из восьмеричного пути она применяет три принципа в отношениях с клиентами и сотрудниками, а также в управлении фирмой: Правильное намерение, Правильное действие и Правильная осознанность. Для каждого из этих принципов есть весьма пробранное разъяснение, но смотрим, как это понимает сама бизнес-леди.

Правильное намерение: «Мы прислушиваемся к проблемам бизнеса людей, а затем стараемся предложить решения, которые они могут легко и интуитивно реализовать. Если я загляну внутрь себя и увижу, что жадность является фактором в разрабатываемом нами решении, я немедленно её устраняю. Жадность ведёт только к страданиям, а страдания буддисты категорически отвергают». Очень правильные утверждения, но крайне далёкие от буддийской философии. Такой ж подход и к «Правильным действиям»: «Необходимо оценить, как ваши действия помогают или вредят. Чем благороднее ваши намерения, тем искреннее будут ваши действия». А «Правильная осознанность» заключается в том, что «в бизнесе нужно фокусироваться на том, что происходит сейчас, а не на будущем…используете каждый момент по максимуму и разумно инвестируете свое время». По сути, это сборник трюизмов, типичная буддийская культуртрегерская риторика, эксплуатирующая красивые буддийские идеи, но не заглядывая внутрь буддизма.

Таким же сборником, который можно в равной степени отнести к цитатам «как правильно делать бизнес» и как мотивировать себя» являются и некие «буддийские максимы для бизнеса». Например: «Никто не может жить без труда, и ремесло, которое обеспечивает ваши потребности, действительно является благословением. Но если вы трудитесь без отдыха, усталость и изнеможение одолеют вас, и вы лишитесь радости, которая приходит с окончанием труда», или «Развивайте равновесие ума. Вы всегда будете получать похвалу и порицание, но не позволяйте ни тому, ни другому повлиять на равновесие ума: следуйте спокойствию, отсутствию гордости», или «Ты можешь потерять только то, к чему привязан», или «Никто не может жить без труда, и ремесло, которое обеспечивает ваши потребности, — это действительно благословение. Но если вы трудитесь без отдыха, усталость и изнеможение одолеют вас, и вы лишитесь радости, которая приходит с окончанием труда», или «Развивайте ум равновесия. Вы всегда будете получать похвалу и порицание, но не позволяйте ни тому, ни другому повлиять на равновесие ума: следуйте спокойствию, отсутствию гордости» . А вот ещё одно откровение для бизнеса: «Кувшин наполняется капля за каплей», то есть все происходит шаг за шагом, а методичная постепенная работа часто превосходит громкие заявления.

Это стандартная попытка придать вполне стандартным бизнес-советам некую глубину буддийской мудрости, то есть имитация буддизма. 

Религиозной-нравственный бизнес 

Теперь посмотрим, какие вообще есть модели такого «религиозно-нравственного бизнеса».

Религиозно-обусловленное или нравственно-обусловленное предпринимательство, конечно же, существует. Мы можем выделить как минимум две модели: жёсткую и мягкую. Первая — «исламское предпринимательство», базирующееся на весьма ясных принципах, а сегодня также на своей системе компаний, банков, особом типе финансовых транзакции и т.д.  Второй тип — «конфуцианское предпринимательство», базирующееся на мягком нравственном наставничестве, но без жёстких принципов — скорее как личное решение быть честным и доброжелательным в сделках. И то, и другое берет свои истоки в давней традиции и, конечно же, не является изобретением дня сегодняшнего.

Исламское предпринимательство — это подход к ведению бизнеса, основанный на принципах шариата, который уравновешивает получение прибыли с этическими, социальными и духовными обязательствами (фалах). Он подчеркивает честность и искренность (сидк), доверие (амана), справедливость и сбалансированный подход в правовых, этических и духовных вопросах (адл) и запрет на риба (проценты), а также вредные, нехаляльные продукты. Этическая основа является таква (вера, осознанность в присутствии Аллаха)) и желаниее служить другим, обеспечивая, чтобы бизнес был формой поклонения. Требуется также избегать неэтичных практик, таких как обман, азартные игры и проценты. Поощряется использование таких инструментов, как закят (обязательная благотворительность) и садака (добровольная благотворительность). И все это должно служить общественному интересу (маслаха) и благосостоянию общества. При этом исторически исламское предпринимательство зародилось в начале VII века н.э., одновременно с возникновением ислама как религии на Аравийском полуострове. Сам пророк Мухаммед был купцом, как и многие его сподвижники, и ведение честного бизнеса изначально рассматривалось как часть поклонения и богоугодное дело. И хотя принципы исламского бизнеса существовали всегда, именно как формализованная система, включающая исламский банкинг и финансы, исламское предпринимательство возродилось в современном виде в середине 1970-х годов. Так в 1975 году был основан Dubai Islamic Bank, а затем Исламский банк развития. Причём ещё в средневековье исламские торговцы создавали разнообразные формы товариществ (муфавада), а также использовали чеки (сакк), векселя, систему денежных переводов (хавала) и бухгалтерского учета (в том числе двойной записи).

Таким образом в случае с «исламским предпринимательством» мы имеем дело с исторически сложившейся, устойчивой системой со множеством компонентов и, самое главное, с религиозно-нравственным обоснованием самого факта занятия бизнесом.

Другая модель — «мягкое предпринимательство». В Китае, Малайзии, Индонезии и ряде других стран сегодня существует особый тип «конфуцианских предпринимателей» (rúshāng 儒商) — людей, которые ведут свои дела строго на основе принципов Конфуция, проявляя при этом себя как интеллектуалы, знатоки культуры и истории. Это включает честность, социальную ответственность, уважение к старшим и стремление к самосовершенствованию. Такой бизнесмен не только не обманывает партнеров, но и участвует в социальной жизни, поддерживает благотворительные проекты, платит справедливые налоги и ведет себя скромно. Сам термин «конфуцианский предприниматель» возник к период Мин (1368–1644) и в тот момент относился к новому типу предпринимателей, близкому к кругам чиновников и литераторов. Руководствуясь конфуцианскими принципами честности, бережливости, искренности и гармони торговцы из провинций Шаньси и Аньхой проповедовали новый тип деловых отношений. Например, торговцы из Хуэйчжоу открывали семейные образовательные учреждения, в которых бесплатно преподавали детям учение Конфуция, а также поддерживали конфуцианские академии (shūyuàn 书院). В качестве примера часто современного «конфуцианского бизнесмена» приводиться основатель корпорации Haier Чжан Жуйминь. Его подход к управлению основан на принципах, вдохновленных конфуцианством, что привело к созданию крупной бизнес-империи с акцентом на качество, дисциплину и социальную ответственность. 

При этом конфуцианцы никогда не создавали своих деловых «товариществ» или «партнерств», не вводили свои финансовые институты или системы расчётов. 

На этом фоне хорошо видно, что никаких «буддийских предпринимателей» исторически не существовало — буддисты в силу гибкости своей религии не создавали закрытые «партнёрства», а торговали на Шёлковом пути со всеми, с кем было возможно. 

В отношении «буддийского предпринимательства» никогда не существовало никаких исторически аналогов как системы институтов и взглядов (хотя, безусловно, буддисты активно торговали), это — изобретение западных теоретиков, весьма поверхностно понимающих буддийскую традицию и систему внутренних взаимосвязей. То есть как институциональной этот тип предпринимательства никогда не был никак оформлен или заявлен 

Таким образом в настоящее момент «буддийского предпринимательство» — это чисто теоретический конструкт, который пытаются напитать смыслами и найти ему применение. 

Концептуальные основы буддийского предпринимательства 

Первые попытки придать концептуальность «буддисткой экономике» были весьма поверхностны. Например, Шумахер, который в 1973 г. одним и первых заговорил об этом явлении считал, что «буддийская экономика — это «средний путь» развития, направленный на достижение максимального благополучия при минимальном потреблении» Как видим о нравственном содержании речи вообще не шло, а только системе разумного накопления. Теоретически, это призыв к скромности, к тому, чтобы «бизнесмены не должны приобретать роскошные вещи или жить в материальном изобилии». 

А вот ряд исследователей, которые действительно пытаются найти теоретическое обоснование буддийскому предпринимательству, пытаются выстроить некую концепцию «набора правил» для буддийского предпринимательства. Индийский исследователь Аштанкар считает, что максимизация прибыли не должна быть целью нашего бизнеса. «Скорее, мы должны получать прибыль, которая поможет нам удовлетворить наши основные жизненные потребности и облегчить страдания наших клиентов»

Три основные доктрины буддизма составляют основу буддийских бизнес-практик. Первая заключается в том, что человеческая жизнь сопряжена со страданием, вторая — в том, что цель жизни состоит в прекращении страдания, а третья — в том, что достаточность является желательной. Буддисты участвуют в деятельности по экономическому развитию, но они делают это в контексте своих основных доктрин. Таким образом, целью буддийской экономической деятельности является уменьшение страданий, а не максимизация полезности и прибыли, и ее возможность подтверждается теорией перспектив. 

Люди более чувствительны к потерям, чем к прибыли, поэтому минимизация потерь может быть рациональной экономической целью. Буддийская экономическая парадигма не просто отличается от неоклассической экономической парадигмы, но и является ее полной противоположностью. Она основана на ограниченной рациональности, не-я (анатман), несовершенном принятии решений и направлена на уменьшение страданий. 

По мнению авторов, буддийская экономическая практика отличается пятью характеристиками. 1. Минимизация страданий — экономическое предприятие достойно, если оно направлено на уменьшение страданий всех заинтересованных сторон; 2. Упрощение желаний — вместо того, чтобы культивировать или умножать желания, экономическое предприятие должно упрощать желания, обеспечивать удовлетворенность и поощрять умеренное потребление; 3. Практика ненасилия — снижение уровня насилия до минимально возможного уровня идентично снижению рыночных сил до небольшого, адаптируемого масштаба в интересах каждого участника; 4. Искренняя забота — противоположность инструментальному использованию, отношение к заинтересованным сторонам как к целям, а не как к средствам. 5. Щедрость — люди являются «домашними взаимниками», поскольку они склонны вести себя благодарно и отвечать взаимностью на одолжения. 

Финансы должны рассматриваться в контексте высшего смысла — откуда берутся деньги, как они тратятся, как экономическая деятельность способствует ненасилию, социальной ответственности и просветлению заинтересованных сторон? Как эта деятельность способствует улучшению качества жизни общества в целом?

 Цель буддийского бизнеса состоит в удовлетворении основных человеческих потребностей при отказе от других потребительских желаний. Работодатели должны управлять таким образом, чтобы работа не была связана с насилием по отношению к сотрудникам, другим заинтересованным сторонам и окружающей среде в целом. Например, поскольку проблемы клиентов причиняют им страдания, то компании, которые помогают клиентам решать проблемы, считаются «сострадательными». 

В целом, как мы видим складывается, пускай и несколько поверхностная, но все же концептуально-обоснованная теория «буддийского предпринимательства». Но это характерно для той среды, где буддизм является искрой религией и где он вошёл «в плоть и кровь» культуры. Например, в Индии, Таиланде, Шри-Ланке и других. То есть это часть национального менталитет. 

Традиционный буддизма и современный бизнес

Буддизм не отрицает коммерческие цели получения прибыли, но эти цели должны рассматриваться в контексте духовных целей. В целом, буддизм никогда не отрицал возможность занятия предпринимательством, хотя и накладывал ограничения на монахов — запрет взимания денег. Но для упасака (то есть мирян, следующих буддизму) никаких запретов не было, учитывая, что историческая среда, где буддизм развивался — Индия, Китай, Юго-Восточная Азия, оазисы Шелкового пути в Центральной Азии — наоборот, всячески поощряли самые разные виды бизнеса. 

Более того, буддийские проповедники на Великом шёлковом пути в III–XI веках двигались теми же путями, что и торговцы (а часто и вместе с ними), и распространение буддизма в Центральной Азии вообще было очень тесно связано с торговыми путями. При этом сами буддисты не торговали — они распространяли учение. Но буддистами становились многие торговые народы — жители Кубанской империи, согдийцы (частично древние иранцы), тахарцы (жители территории нынешнего Афганистана), хотанцы (частично — на территории нынешнего Таджикистана и Китая) и даже греки (греко-буддизм). Все это — великие торговые народы. Но никакой «буддийской торговли» не возникла. Была просто торговля.

Давайте обратимся к источникам — что сам Будда и его первые последователи говорили о зарабатывали денег. Если обобщить его идеи, то они c сводятся к тому, что главное — это чистый помысел, спокойное сознание, которое уберегает человека от нечестных поступков 

 Сначала цитата из Мадджхима-никая (Махачаттарисака сутта), ключевого текста Палийского канона, в котором Будда подробно объясняет благородный восьмеричный путь, подчеркивая «правильные» аспекты (правильное воззрение, намерение и т.д.), которые ведут к прекращению страданий. В суттре особо выделяется «правильное воззрение» как ведущий фактор, который бывает двух типов: мирской (с участием загрязняющих пятен) и надмирской (благородный, без пятен). 

«В этом вопросе, монахи, правильное понимание стоит на первом месте. И как же правильное понимание стоит на первом месте? Человек понимает неправильное пропитание как неправильное пропитание и понимает правильное пропитание как правильное пропитание — это и есть правильное понимание.

И что, монахи, является неправильным пропитанием? Обман, лесть, намеки (с целью получения выгоды), пренебрежение другими, стремление к выгоде с помощью выгоды — это и есть неправильное пропитание.

А что, монахи, является правильным заработком? Монахи, я говорю, что правильный заработок бывает двояким: есть правильный заработок, который подвержен загрязнениям, участие в деяниях, которые приводят к скрытой привязанности. И есть правильный заработок, который благороден, свободен от загрязнений, надмирской — он является фактором Пути.

И что, монахи, является правильным заработком, который подвержен загрязнениям, влияет на кармические заслуги и приводит к скрытой привязанности? В этом случае, монахи, благородный ученик, отказавшись от неправильного заработка, зарабатывает на жизнь правильным заработком — это правильный заработок, который подвержен загрязнениям, участвует в заслугах и приводит к скрытой привязанности.

А что, монахи, является правильным заработком, который является благородным, свободным от загрязнений, сверхмирским и фактором пути? Это воздержание, отказ, прекращение и полное отрицание неправедного заработка тем, чей ум благороден, чье сознание свободно от загрязнений, кто наделен благородным путём и культивирует этот благородный путь. Это правильное средство к существованию, благородное, свободное от загрязнений, сверхмирское и являющееся фактором пути».

Итак, внешне зарабатывали денег может выглядеть одинаково и более того, присутствовать в буддийской сознании — но состояние сознания при этом разное. В первом случае человек привязывается и «загрязняется» заработком, во втором случае — он не привязан сознанием к нему. Здесь же перечисляются загрязняющие факторы, связанные с таким видом бизнеса. Во-первых, это обман [kuhanā], то есть прямое введение в заблуждение и создание ложного впечатления. Во-вторых, это лесть [lapanā], то включает уговоры, сладкие речи, подхалимаж ради выгоды. В-третьих, это различные намёки и и подталкивание к получению выгоды [nemittikatā], что равносильно косвенному попрошайничеству или намекам на желания, не высказывая их прямо. В четвезых, это принижение других [nippesikatā], в том числе и охаивание качеств человека или его товара. Наконец, в-пятых, это стремление к выгоде с помощью выгоды [lābhena lābhaṁ nijigīsanatā], то есть стремление к увеличению прибыли путем манипулирования другими

То есть важно осознавать, является ли бизнес «фактором Пути», то есть буддийского самовоспитания и освобождения. ошибочных взглядов, мыслей, речи, действий, образа жизни, недобрых намерений, невежества, рассеянности, заблуждений и так далее.

Ту же мысль проводит и «Нидджара-сутта: Изнашивание» — само это название связано с идеей того, что всю плохую карму «износить», то есть вытеснить из себя — и в которой описываются десять вещей, которые уничтожаются путем культивирования их противоположностей Здесь главная идея — вытеснение «неправильного» не борьбой с загрязняющим качествами сознания, а культивированием «правильного», которое и вытесняет все загрязнения, то есть «изнашивает» их. 

«Для того, кто имеет правильное мировоззрение, неправильное мировоззрение изнашивается. И многие плохие, неумелые качества, возникающие из-за неправильного мировоззрения, изнашиваются. А благодаря правильному мировоззрению, многие умелые качества полностью развиваются.

Для того, кто имеет правильные мысли, неправильные мысли изнашиваются. И многие плохие, неумелые качества, возникающие из-за неправильных мыслей, изнашиваются. А благодаря правильным мыслям, многие умелые качества полностью развиваются.

Для того, кто действует правильно, неправильные действия изнашиваются. И многие плохие, неумелые качества, возникающие из-за неправильных действий, изнашиваются. И благодаря правильным действиям многие умелые качества полностью развиваются…Для того, кто следует правильному усилию, неправильное усилие изнашивается. И многие плохие, неумелые качества, возникающие из-за неправильного усилия, изнашиваются. А благодаря правильному усилию многие умелые качества полностью развиваются…Для того, кто обладает правильным знанием, неправильное знание изнашивается. И многие плохие, неумелые качества, возникающие из-за неправильного знания, изнашиваются. А благодаря правильному знанию многие умелые качества полностью развиваются»

Таким образом, речь идёт не об особых «качествах в занятиях бизнесе», а о том, чтобы не привязываться к извлечению выгоды, не искажать своё сознание. Как только возникает привязанность к выгоде, её надо вытеснять, например, благотворительностью и культивированием щедрости. 

В общем, это ничем не отличается от классической буддийской идеи о том, что правильное средство к существованию может либо создать в привязанности, либо стать «фактором пути». 

Буддизм также рекомендует внимательно наблюдать за тем, как меняются качества, поведение и мысли человека в процессе занятия бизнесом («осознанность»), становится ли сознание привязанным именно к извлечению прибыли или рассматривает это как «фактор на пути»

Существует буддийская джатака (Serivāṇija Jātaka, 3) о глупости одного торговца, в противовес другому мудрому торговцу. Два торговца, один мудрый Бодисатта и один жадный и глупый Серива, отправились в город Андхапура для торговли. Женщина из разорившейся купеческой семьи хотела продать чашу, даже не зная, что она золотая. Жадный Серива, понимая ценность чаши, попытался обмануть ее, предложив за нее ничтожную цену, и чтобы сбить цену, даже бросил чашу на полу и даже ушел. Бодхисатта честно сказал, что чаша из золота, предложил справедливую цену и приобрел её. Серива настолько расстроился, что сошёл с ума и умер

Эта история используется, чтобы показать, что лень и жадность ведут к раскаянию, а праведное усилие (virya) и честность ведут к успеху, подобно глупому торговцу, который упустил большую прибыль из-за своей злобы. Сам торговец Серива отождествляется с прошлой жизнью Девадатты, соперника Будды, олицетворяющего глупость, жадность и упущенный духовные возможности. История отлично отражает и отношение к торговле — в бизнесе важна честность и нравственная чистота. 

Возможность и потенциал буддийского предпринимательства

Несмотря на эти сложности и противоречия, очевидно существует запрос на буддийской предпринимательство в России, особенно в регионах Бурятии, Калмыкии, Тувы, Забайкальского края, и важно, чтобы этот проект не был погребен под теми проблемами, с которыми сталкивались уже другие буддийские сети в других странах мира. Это, прежде всего, рыхлость структуры, невнятность формулировок и попытки просто использовать буддизм для решения меркантильных или личных проблем. Как мы видели, сведение буддийского бизнеса к предоставлению взаимных скидок и услуг, то есть создание некого буддийского комьюнити на основе взаимной выгоды, не дает большого коммерческого или нравственного выхода.

Прежде всего, имеет смысл сформулировать четкие нравственные принципы, которые возможны применять в бизнес-процессах, в том числе принципы нестяжательства, щедрости, поддержки, милосердия, которые изначально присутствуют в буддизме. Имеет смысл также уйти от концепции того, что буддийский предпринимательство — это «бизнес буддистов» или «бизнес между буддистами», поскольку среди буддистов также встречаются люди с разными нравственными идеалами и чистотой сознания, а замыкать деловые отношения только на внутренний «буддийский круг» очевидно не выгодно для самого бизнеса. Также бессмысленно сводить буддийскую экономику лишь к каким-то отдельным видам деятельности, например поддержке экологических проектов, туризму по культовым местам или строительству храмов. Все это должно быть выбором конкретного предпринимателя, исходя из экономических условий и его представлений о допустимом и нравственном. 

Буддийское предпринимательство таким образом определяется как деловая активность, проводимая нравственно чистыми людьми (настолько, насколько это возможно), не несущая экономического и духовного вреда отдельным людям или сообществам и которая сочетается с перманентным устремлением предпринимателя к внутреннему совершенству и непривязанности к самому факту ведения бизнеса. По сути, это может быть как буддийский последователь, так и любой другой человек, который следует этим принципам. 

Таким образом проблем сводиться не к тому, чем заниматься (чем торговать, какие цены устанавливать), а к тому, кто этим занимается.

В этом случае «буддийское предпринимательство» может служить эталоном честности, разумности в извлечении прибыли, качестве товара и услуги, непричинения вреда людям. и окружающей среде и т.д. Ряд товаров и услуг могут помечаться знаком, например, «нравственный бизнес».

Это не стоит путать с традиционными формами поддержки буддизма, например, финансирование строительства храмов, издание книг, поддержки жизни монашеских общин. Все эти виды деятельности высоко ценились в традиционной Индии, Китае, Таиланде и других буддийских странах и создавали «благоприятный» набор «заслуг и добродетелей» у дарователя. Но это все же не «буддийское предпринимательство», а часть жизни религиозного последователя.

Теоретические принципы в основном уже сформулированы, как в буддийских первоисточниках, так и в ряде теоретических работ — мы уже приводили их в этой статье. В целом необходимо:

— «брендирование» буддийского предпринимательства как эталона качества, надёжности нравственности бизнеса;

— создание сети людей, которые не только декларируют «нравственность бизнеса», но понимают, какими методами она достигается и регулярно работают над своим сознанием;

— развитие сообщества «буддийских предпринимателей» (на самом деле любых людей, которые разделяют эти принципы) с системой прозрачного и чёткого контроля над нравственной составляющей бизнеса, ценообразованием, честным продвижением товаров и услуг

— готовность поддерживать буддийские общины в России через Фонд или напрямую, в том числе жертвование на поддержку священных и культовых мест, дацанов, отдельных общин, буддийских мероприятий, публикация книг и др.

Таким образом буддийское предпринимательство должно стать показателем качества и надёжности бизнеса. 

Географически такой буддийский бизнес должен выходить далеко за пределы традиционных буддийских регионов России и охватывать всех тех, кто готов разделить эти принципы. 

Опубликовано

НЕОБЫЧНАЯ ИСТОРИЯ МАСОНОВ В КИТАЕ

См также Масоны в Китае. Часть 1 и Часть 2

На шанхайской набережной Вайтань, прямо у слияния реки Хуанпу и ее притока Сучжоу возвышается здание красновато-кирпичного цвета, которое известно, пожалуй, всем, кто побывал здесь. Это «Астор-хаус», первый отель и первый ресторан западного типа в Китае, построенный в 1840-х годах. Он много раз перестраивался, но всегда был центром западной жизни Шанхая, символом роскоши, новых идей и авангарда жизни 1920–1930-х. Отличался изысканной кухней, регулярными балами, концертами и известными гостями. Здесь останавливались десятки знаменитостей, включая президента США Улисса С. Гранта, когда тот посетил Шанхай в 1879-м. В 1920-м в «Астор-хаусе» жил философ Бертран Рассел, в 1922-м – Альберт Эйнштейн, в 1931-м – Чарли Чаплин, которому так понравилось это место, что он вернулся спустя пять лет в свой медовый месяц. Отель расширялся, здание существует и по сей день. Правда, оно превращено в музей.

Астор-хаус

За созданием этого великолепия стоял владелец – Девитт Янсен (1840–1894), американец, проведший большую часть жизни в Шанхае, крупный бизнесмен, член Шанхайского муниципального совета и помощник судьи городского консульского суда США.

Но главное, он был одним из лидеров шанхайских масонов, окружным мастером американской ложи, которая объединяла несколько организаций по всей стране. И многие управляющие «Астор-хауса» на протяжении десятилетий были масонами. Вольные каменщики сыграли немалую роль в истории Китая XIX – середины XX века, занимаясь развитием промышленности, в том числе текстильной, торговлей и финансами.

Масонство появилось в Поднебесной в середине XIX века. Первые ложи создали выходцы из Англии, затем к ним присоединились американские, шотландские, немецкие и даже филиппинские единомышленники. Их были сотни, и ничего тайного не имелось. Все ложи, их руководители и адреса залов собраний перечислялись в ежегодных справочниках, которые публиковали шанхайские и гонконгские издания. Главная цель была очевидна и одновременно весьма сложна: воссоздать в полуколониальном Срединном государстве, находящемся в тот момент под контролем иностранных держав, некий флер западной жизни, клубную манеру общения «истинных джентльменов», посвященных в тайны мироздания и одновременно являющихся коммивояжерами, торговцами, владельцами гостиниц и ресторанов. Западное масонство по всей Азии активно помогало установлению деловых и прежде всего торговых связей.

Shanghai hall

Торговые магнаты

После Первой опиумной войны, полностью проигранной Китаем, 29 августа 1842 года стороны заключили Нанкинский мирный договор. Шанхай становился одним из пяти открытых портов страны наряду с Кантоном (Гуанчжоу), Амоем, Фучжоу и Нинбо. Открылся и Гонконг, и во всех этих городах создавались западные поселения – сеттльменты. Население в них было невелико, да и жизнь там значительно отличалась от той, к которой привыкли европейцы и американцы. Но все бытовые неудобства перевешивал один фактор – чрезвычайно выгодная торговля. На товарах из Китая можно было заработать сотни процентов, учитывая даже неблизкую перевозку.

Как следствие, сеттльменты и концессии быстро росли, Шанхай постепенно превращался в центр западной культуры в Азии, и через несколько десятилетий его назовут Парижем Азии (правда, и гулящей девкой Азии тоже, учитывая количество развлечений). В 1849 году в британской концессии проживало уже 175 англичан. Город по тем временам представлял собой не худшее место для иностранцев. Например, в Кантоне купцы были ограничены небольшой территорией, а вот в Шанхае пользовались значительной свободой. Впрочем, надолго и слишком далеко отъезжать запрещалось, необходимо было вернуться в тот же день.

Чтобы сохранить привычный образ жизни и воссоздать комфортную среду, многие иностранцы стали создавать масонские союзы и проводить регулярные собрания. Всего в Шанхае за всю историю действовало 21 общество. Первым стала «Северная ложа» под юрисдикцией Великой ложи Англии, основанная в 1849 году, последним – Johannislodge Lux Orientis («Ложа Иоанна света с Востока») под юрисдикцией Великой ложи Вены, созданный в январе 1933-го.

Британцы с первых же лет вступления в город на реке Хуанпу стали воссоздавать среду обитания, основанную на клубах, благотворительных фондах и максимально широком социальном общении. Некоторые престижные клубы появились в 1860–1870-х. Самый известный из них Шанхайский клуб вскоре стал эксклюзивным заведением для британской элиты. Считалось, что в нем был самый длинный бар в мире или по крайней мере в Азии. Конец бара у окна, выходящего на набережную, резервировали для речных лоцманов. Рядом с ними во главе бара сидели самые богатые и влиятельные члены западного общества, финансисты и торговцы. Британский «Загородный клуб» был известен как эксклюзивное заведение: здесь имелись обширные газоны, клумбы, фонтаны, бассейн, бильярдные столы, карточная комната, небольшой театр, бальный зал и теннисные корты. И все это на фоне полуколониального и только-только начинавшего развиваться Шанхая.

Построили в городе и ипподром. В 1848-м на нем провели первые скачки, а председатели и члены Шанхайского скакового клуба избирались из числа самых выдающихся членов общества. Англичане стали первыми, кто организовал исследовательские ассоциации, в том числе отделение Королевского азиатского общества со штаб-квартирой в Лондоне.

Шанхайский ипподром

Масонские ложи существовали в русле вестернизации Поднебесной. Они были не только системой социализации, но и способом выживания в тяжелых для западного сознания условиях. Следует учитывать, что в Шанхай и Гонконг прибывали не только джентльмены, но и многие бедняки без связей – начать новую достойную жизнь. Романтические рассказы о загадочном и мудром Востоке сталкивались с суровой реальностью: совершенно чуждая культурная среда, недоступный пониманию менталитет, экстремальный климат с чередованием зноя и ливней, тропические болезни – все это осложняло жизнь новоприбывших. Большой проблемой был и поиск работы, так как за места в торговых предприятиях (а именно этим в основном занимались иностранцы в Шанхае) шла настоящая борьба. Многих ужасали условия, в которых работают сами китайцы. Иногда те трудились в прямом смысле за миску риса в день, чего европеец не мог себе позволить ни при каких обстоятельствах. Так что масонские ложи, различные клубы и ассоциации служили особой формой адаптации к стрессу. Ложи занимались благотворительностью, выделяли средства на обучение молодежи, создали первую среднюю школу для иностранцев.

Важнейшей функцией масонства оставались горизонтальные связи иностранцев, поэтому регулярно проводились открытые собрания, балы или обеды. Например, специальный комитет по развлечениям Массачусетской ложи в 1930-х устраивал многочисленные общественные мероприятия. Братьям также рекомендовалось посещать ежемесячные «Скрепляющие обеды» в Масонском клубе. Кстати, именно массачусетцы первыми начали принимать в свои ряды китайцев, за ними последовали ложи Филиппин.

Имена на улицах

В Гонконге ложи формально возникли раньше, чем в Шанхае. В 1844 году появилась британская Королевская ложа Сассекса № 501. Среди ее членов были неординарные личности. Например, доктор Грегори Пол Джордан (1858–1921), великий мастер на протяжении 17 лет подряд. Пожалуй, это рекорд для масонских мастеров Китая, и в его честь названа улица в самом центре современного Гонконга.

Грегори Пол Джордан

Окружение Джордана хорошо показывает, насколько точно в тот период масонство переплеталось с развитием иностранной общины и различными административными и организационными инициативами. Практически все видные масоны были успешными бизнесменами, реформаторами и организаторами.

Очень интересен сэр Хо Кай (1859–1914). Большой друг Джордана, выпускник университета Абердина (Шотландия), адвокат, врач, реформатор, революционер и публицист, первый китаец, возведенный в рыцарское достоинство Соединенного Королевства. Он играл ключевую роль в отношениях между местным сообществом Гонконга и британским колониальным правительством, был сторонником реформ. В честь него и его зятя Ау Така (1840–1920) назван аэропорт Кай Так. Он же в 1910 году помогал создавать университет Гонконга, ныне один из ведущих научно-образовательных центров Азии.

Cэр Хо Кай

Еще один масонский мастер Джон Кельвин Фергюсон (1866–1945) – американский китаевед, исследователь и собиратель ориентального искусства. Занимая в течение многих лет посты правительственных советников различного уровня, он, как и многие коллеги, прекрасно знал китайский язык, чему поражались даже носители языка.

Фергюсон был направлен в методистскую миссию в Чжэньцзян в провинции Цзянсу, где занялся изучением языка. Начал с классических текстов, которые затем переводил на разговорный, чтобы улучшить свои способности. Переехав в Нанкин в 1889 году, в гостиной своего дома проводил для молодых китайских слушателей занятия, которые переросли в создание колледжа Хуэйвэнь Шуюань. В свою очередь, колледж превратился в Нанкинский университет, сегодня один из крупнейших в стране.

Способности американца приметил Шэн Сюаньхуай, влиятельный промышленник и предприниматель, и в 1897-м пригласил его основать заведение западного образца в Шанхае – Наньянскую государственную школу, предшественницу нынешнего крупнейшего городского университета Цзяотун. Уже позже при поддержке Шэна Фергюсон купил «Син Ваньбао» («Новая вечерняя газета»), которая оказалась самым успешным ежедневным изданием города. Он был почетным секретарем Королевского азиатского общества (Северокитайского отделения), редактировал его научный журнал. Позже, в 1903-м, Фергюсон стал секретарем по иностранным делам в министерстве торговли Китая, до 1907-го являлся советником в правительственных бюро и главным секретарем Императорской китайской железнодорожной администрации.

Джон Фергюсон считался хорошим переводчиком классических текстов, но сумел поругаться с другим крупнейшим китаеведом Гербертом А. Джайлсом (тот был великим мастером ложи на юге, в Фучжоу), который опубликовал на его труды разгромную рецензию и посоветовал отказаться от переводов поэзии.

После 1927 года Фергюсон стал советником нового гоминдановского правительства и считался патриархом американской общины Пекина, владел большим домом, полным слуг и учеников. Пользуясь своими знаниями и связями, начал приобретать предметы китайского искусства для музея «Метрополитен» в Нью-Йорке и сам собрал огромную коллекцию – ей до сих пор любуются посетители этого музея. Фергюсон скончался в США в 1945 году.

Русские

Существовало ли в стране русское масонство до 1930-х годов? Прямых указаний на это нет. Но есть упоминания, что два русских морских офицера принимали участие в церемонии в Северной ложе в Шанхае летом 1863-го и «остались очень довольны британским методом проведения церемонии посвящения». Также известно, что масоны работали на дипломатических постах до 1917 года, о чем рассказала писательница и поэтесса Нина Берберова (1901–1993). Она была замужем за поэтом Владиславом Ходасевичем, с 1925-го жила в Париже, общалась со многими видными деятелями эмиграции и написала на основе архивов большой труд по русскому масонству за рубежом.

Среди вольных каменщиков в Китае она называла действительного статского советника Николая Александровича Кудашева, который был посланником в 1916–1917 годах и продолжал занимать этот пост до 1920-го, пока китайские власти не закрыли русские дипломатические представительства. Другой масон, известный дипломат и востоковед Иван Яковлевич Коростовец (1862–1933), в 1908-м был назначен посланником, а 1912-м по поручению премьер-министра С. Ю. Витте возглавил дипломатическую миссию в Урге. Там он подписал межгосударственное соглашение, признававшее автономию Внешней Монголии и дававшее русским подданным в Монголии ряд привилегий. Коростовец отправился в эмиграцию в Берлин и в 1921-м опять посетил Пекин, где издал свою книгу о событиях «боксерского восстания» 1891–1901-го. Еще одним масоном был Борис Павлович Пелехин (1883–1943), в 1910–1913 годах – второй секретарь миссии в Пекине. Он находился на дипломатической работе в Сербии, где и остался после 1917-го, переехав затем в Париж.

Казалось бы, русские масоны должны были активно действовать на северо-востоке Китая, в регионах, непосредственно прилегающих к их отечеству. Но таких сведений сохранилось крайне мало. Например, в 1934-м и 1937-м великим мастером ложи Сунгари в Харбине стал Раймонд Кабалкин⁠. В 1929 году там же он начал работать в американской компании по продаже тормозных колодок. В Харбине также действовала ложа розенкрейцеров, в которой, как считается, подавляющее число членов составляли русские эмигранты. Мастером ложи являлся И. А. Гриднев, служащий управления Великого Харбина, а его ближайшими помощниками были Голубятников и Грызлов (он же поэт Ачаир и секретарь местного Христианского союза молодых людей, тесно связанного с масонством).

Масонство в Поднебесной просуществовало до середины 1950-х годов. Официально его никто не закрывал и не преследовал, просто после Японско-китайской войны 1937–1945 годов, а особенно после образования КНР в 1949-м стало ясно, что страна меняется навсегда. Иностранцы разъехалась, ложи рассыпались из-за недостатка членов. Многие из них перебрались в Гонконг и на Тайвань, где активно работают до сих пор и где сегодня существует Великая ложа Китая, созданная еще в 1949-м в Пекине.

Статья была опубликована в журнале «Человек и мир. Диалог», № 4(9), октябрь – декабрь 2022.

Опубликовано

Масоны в Китае 2. Первые масонские ложи в Китае

Существуют заметные расхождения по вопросу того, когда были созданы первые масонские ложи в Китае: одни возникали и вскоре закрывались из-за сложностей развития, другие не могли оперативно получить одобрения у одной из Великих лож, к тому же ложи разных уставов по-своему рассказывали историю раннего этапа своего развития, претендуя на первенство. Поэтому однозначного ответа на вопрос о «изначальной ложе» в Китае быть не может, в частности, на первенство здесь претендует Великая ложа Англии и Великая ложа Швеции, которые, предположительно, и открыли свои первые организации в Цинской державе. 

Становление английского масонства в Азии можно отнести ко второй половине XVIII в., когда ими была создана первая масонская ложа. Раннее масонство на территории Китая было представлено ложей Эмити (Amity 誼廬) № 407, учрежденной по Английской конституции в Гуандуне в 1767 г. За ней в 1788 г. (по другим сведениям, в 1786 г.) последовала Ложа Св. Елизаветы (Lodge Elizabeth), созданная по шведской конституции. Обе ложи просуществовали недолго и прекратили свою деятельность в начале XIX в. Через несколько десятилетий масонская деятельность возродилась – в 1844 г. Королевская ложа Сассекса (Royal Sussex) № 735 получила одобрение от Великой ложи Англии на проведение собраний в Кантоне [Chen, 1985, р. 12].

Историк масонства Артур Уэйт, ссылаясь на Справочник Германского масонства, подтверждает, что ложа Св. Елизаветы существовала в Гуанчжоу как минимум еще до 1865 г. и в этом смысле являлась старейшей регулярной ложей в Китае [Waite, 1970, р. 105]. Она провела тридцать три собрания – именно в этот период корабли Шведской Ост-Индской компании, прежде всего «Принц Карл», заходили в Китай. Как считается, именно на нем в 1759 г. доставили в Гуанчжоу (по другим данным – в Макао) разрешение проводить масонские встречи в любом порту, куда заходил корабль. Однако около 1802 г. ложа прекратила свое существование, что, скорее всего, и было связано с отбытием кораблей [1]. Таким образом, это не была регулярная ложа, но лишь временная система для проведения масонских собраний

Португальские ложи в Макао были значительно более либеральны, чем гонконгские, связанные с британским масонством — они более спокойно относились к регулярности обрядов. К тому же огромное влияние в Макао католической церкви, прежде всего ордена иезуитов, не позволяла масонам активно развивать свою деятельность. Они спорадически принимали участие в различных масонских мероприятиях, организуемых экипажами европейских кораблей, которые заходили в порт Макао. В городе действовала ложа «Луиш де Камоэнс» № 383 (названа в честь крупнейшего представителя португальской литературы эпохи Возрождения XVI в.), практиковавшая шотландский обряд. Связующим звеном с местными масонами был португальский чиновник по имени Домингуш Грегориу Розу Дуке.

Португальский поэт-символист и макаоский масон Камило Пессанья

Ложи в Макао объединяли прежде всего португальскую интеллектуальную элиту. Например, к ложе принадлежал Камило де Алмейда Пессанья (1867–1926) – один из самых ярких представителей символизма в португальской поэзии. В Макао он провел долгие годы своей жизни, женился на китайской наложнице, которую купил у посредника, писал эссе о китайском символизме и эстетике и в конце концов умер от туберкулеза и пристрастия к опиуму . Камило Пессанья получил 18-й градус в ложе Розенкрейцеров Древнего и принятого шотландского устава[2]. К ложе принадлежал и его друг поэт-символист и ориенталист Вацлав де Мораис. Они оба были близки к ложе «Луиш де Камоэнс», связанной с португальской ложей Великий Восток. Авторитетная «Энциклопедия Масонства» утверждает, что в 1909 г. ложа Великий Восток Португалии создала ложу c аналогичным названием в Макао, причем Великий Восток Италии одновременно создал такую же ложу в Шанхае.

До 1885 г. масонские ложи существовали только в морских портах, что было связано с точками проникновения иностранного влияния в Китай, прежде всего в Гонконге, Гуанчжоу, Шанхае. Тринадцать лож были основаны по английскому уставу, четыре – по шотландскому и одна – по американскому. Генри Коил, масон и крупнейший историк масонства (в его честь названа масонская библиотека в Сан-Франциско) утверждал, что военные ложи (такие, как Королевская ложа Сассекса № 735) первыми появились в Китае в 1844 г. Другой крупный исследователь масонства А. Уэйт писал, что в 1863 г. Королевская ложа Сасекса была создана в Шанхае и имела номер 501 по английскому уставу, однако вскоре прекратила свое существование. 

Как мы видим, первоначальная масонская деятельность не была регулярной, потому следует отличать спорадические масонские встречи от регулярной деятельности. 

Закладка первого камня в основание масонского зала в Шанхае, из » Иллюстрированных лондонских новостей», 1865 г.

Масонство начало свою «официальную» жизнь с первой ложей в Гонконге в 1844 г., а чуть позже и в Шанхае – в 1849 г. Оба города первоначально входили в подразделение, называемое «провинция Китай» (Province of China), то есть Китай в данном случае рассматривался не как страна, а как отдельная территория. В 1863 г. (по другим данным, в 1866 г. [3] понятие «провинция» было заменено на название «Округ Китай» (District of China), который в 1877 г. был разделен на независимые друг от друга «Северный Китай» и «Гонконг и Южный Китай» с двумя окружными Великими Ложами. 

Первый масонский зал в Гонконге был построен в апреле 1846 г. Зетландской ложей № 525 Английской конституции [4]. Сама ложа была названа в честь Томаса Дандеса, второго графа Зетландского (Zetland), который был Великим Мастером Объединенной Великой Ложи Англии с 1844 по 1870 гг. Уже позже Зетландский зал был дважды перестроен – в 1865 г. и после бомбардировок Гонконга в 1944 г. – и сегодня располагается на ул. Кеннеди, 1.

Зетландский зал — первый масонский храм в Гонконге

В декабре 1863 г. было выдано разрешение на создание первой Ложи американской конституции в Шанхае под названием «Древняя Ландмарка» [5] (Ancient Landmark Lodge). На первом этапе она почти полностью состояла из американцев, ведущих бизнес в Шанхае [6].Первоначально, как можно видеть из некоторых публикаций масонских журналов, Ложу предполагалось назвать «Древняя Ландмарка Хунцюэ» [7] но затем «Хунцюэ» исчезает из названия. Сама ложа действовала в Китае до 1954 г., после чего «ушла на перерыв».

В 1877 г. одному из лидеров масонского движения в Китае Корнелиусу Торну было выдано разрешение на создание первой окружной Великой Ложи «Северного Китая» в Шанхае. На тот момент в «Северный Китай» входили ложи Шанхая, Чжэцзяна, Тяньцзиня и Нючжуани, но формально этот округ охватывал практически все местности к северу от Нинбо, в которых были открыты ложи под эгидой английской конституции.

Отреставрированное здание масонской ложи в современном Шанхае

Масонство играло важнейшую роль в жизни иностранного сеттельмента в Шанхае, и после открытия этого портового города для иностранцев в 1843 г. там было создано множество лож, в том числе Северная ложа Китая, Королевская ложа Сассекса и Тосканская ложа, которые совместно финансировали строительство знаменитой шанхайской набережной Бунд. Первый камень в основание нового масонского зала на Бунде был заложен в июле 1865 г., и это было одно из первых современных зданий, появившихся на набережной; сегодня здесь располагается роскошный отель Peninsula.

Всего в Шанхае до начала 1950-х гг. действовала 21 масонская ложа. Первая – «Северная ложа» была основа в 1849 г., последняя – «Ложа Иоанна Света с Востока» (Johannislodge Lux Orientis) под юрисдикцией Великой ложи Вены – в январе 1933 г.

Правила жизни повторяли строгую масонскую иерархию в метрополии. Окружной Великий Мастер получал свое назначение по решению Великого Мастера, и имел право на звание «Прошлого мастера» (Past Master) после трех лет службы. На собраниях следовало одевать только утвержденные одежды и регалии. Ни одна почетная награда, медаль, символ или эмблема от лож, не признанных Великой ложей Англии, не могла быть надета на собраниях окружной Великой Ложи Китая. Ложи в округе Северный Китай перечислялись в порядке их численности, зарегистрированной в книгах Великой Ложи Англии. Их приоритет по английской конституции был следующим: Королевская Ложа Сассекса № 501, Северная Ложа Китая № 570, Тосканская Ложа № 027, Дорическая Ложа № 1433, Ложа Единства (Union Lodge) № 1951 и Северная Звезда Китая № 2673.

Единственные масонские степени, признанные Великой ложей Англии и присваемые в Китае — это степени «ученика», «мастера» и «мастера-масона». При окружной ложе был сформирован Окружной Совет по общим вопросам, который рассматривал все масонские жалобы или нарушения, относящихся к Ремеслу в пределах округа Северный Китай. Он мог наложить предупреждение, штраф или отстранить от деятельности. 

Помимо лож, подчинявшихся Великой Ложе Англии, возникло десять организаций под юрисдикцией Великой Ложи Шотландии: которые сформировали «Дальневосточный округ». Всего они включали две ложи в Японии, три в Корее и пять в Гонконге. Ложи шотландского устава приходят в Китай в 60-х гг. XIX в., так, Ложа Космополитан № 428 была создана 7 марта 1864 г., за ней 3 мая 1869 г. последовала Ложа Св. Андрея на Дальнем Востоке № 493[8].

В 80-ые гг. XIX в. практически весь юг Китая покрывается масонскими ложами. В 1881 г. возникает Ложа Фучжоу № 1912. В Гонконге действовали Ложи Виктория No. 1026 и ряд других [Carr, 1981, p. 85]. Все они являлись частью Окружной Великой Ложи Гонконга и Дальнего Востока, а та в свою очередь — частью Объединенной Великой Ложи Англии.

К 20-гг. ХХ в. в Китае были основаны ложи по меньшей мере девяти иностранных юрисдикций: Англии, Шотландии, Массачусетса, Германии, Ирландии, Австрии, Италии, Филиппин и Калифорнии. К 1939 г. ложи располагались в Гонконге и восемнадцати материковых городах, главные из которых находились на побережье Гуандуна, в Шаньтоу, Фучжоу, Шанхае, Нанкине, Тяньцзине, Пекине, а во время Второй мировой войны – в Чунцине.

Таким образом, к середине XIX – началу ХХ вв. масонство заняло свое прочное место в колониальной азиатской политике Великобритании и США, распространившись и на Китай. По всей Азии оно сформировало обширную сеть, которая способствовала взаимному обмену идей и информации, образуя единое «имперское пространство», изначально позиционировавшее себя в Азии как островок западной культурной элитарной традиции со своими устоявшимися правилами.

Психологически это было крайне важным, поскольку масонство обеспечивало жизнь мифа об обособленности и особом непреходящем характере западной культуры в азиатском пространстве. Помимо этого, масонство стало транснациональной силой, связывающей метрополию с периферией, и именно через масонские сети шел спор идей, культурных ценностей, создавались связи взаимопомощи и поддержки. По сути, оно сформировало крупнейшую на тот момент институционализированную трансграничную сеть поддержания контактов со своими внутренними каналами связи, укреплявшимися целом рядом активностей – например, выпуском регулярных масонских журналов, собраниями, содержанием колледжей, больниц и клубов. Здесь, безусловно, лидировало британское масонство при решающей поддержке Великой Ложи Англии, чуть менее активны были американские масоны и ложи, находящиеся под филиппинской юрисдикцией. Однако к 20-30-м гг. ХХ в. «колониальный» характер масонства стал размываться, в некоторых шанхайских ложах большая часть членов была китайцами, и даже возник вопрос о проведении ритуалов на китайском языке . С этого момента начинается принципиально новый этап развития масонства в Китае.

[1] Freemasonry in China // Zetland Hall (Website of Masonic Centre in Hong Kong). URL: http://www.zetlandhall.com/history/china (дата обращения 15 января 2022.)

[2] Gonçalves A. M. A. Freemasons in China: The Portuguese link // Pietre-Stones: Review of Freemasonry (Freemasons’ online magazine). 7 August 2016. URL: http://www.freemasons-freemasonry.com/freemasons_china.html?fbclid=IwAR0rBd4FUHERO1fs7DmJov5i3GUUrR4DFQBKm1Dfxoc3tEQSo3aI2ColUcc (дата обращения 15 февраля 2022)

[3] Tarran G. B. A summary of The Origin and History of Shanghai Tuscan Lodge No. 1027: 1864–2016 // Website of Shanghai Tuscan Lodge No. 1027. [2018]. p. 2. URL: https://shanghaituscan.freemasons.london/wp-content/uploads/2018/01/History-of-Shanghai-Tuscan-Lodge-No-1027.pdf (дата обращения 14 января 2022).

[4] History of Zetland Hall // Zetland Hall (Website of Masonic Centre in Hong Kong). URL: http://www.zetlandhall.com/history (дата обращения 12 января 2022)

[5] В масонском лексиконе Ландмарка (дословно «знак») представляет собой перечень принципов, которые провозглашаются как «древние и неизменные заповеди масонства».

[6] Moore’s Freemason’s Monthly, (ed. by Ch. W. Moore), 1869, vol. XXVIII, no. 11, р. 358.

[7] Moore’s Freemason’s Monthly, (ed. by Ch. W. Moore), 1864, vol. XXIII, no. 3, р. 96.

[8] McEvoy N. Freemasonry in China [Auckland, 1998] // The Educator (Website of V. M. Bro, Norm McEvoy). February 17, 2020. URL: https://theeducator.ca/freemasonry-in-china (дата обращения   03 февраля 2022)

Опубликовано

Масоны в Китае. Часть 1

Символ Великой Ложи Китая, основанной в 1949 г.

Это — первая часть исследования масонства в Китае, которое охватывает период от XVIII до середины ХХ века. В Китае открылись десятки лож Английской, Шотландской, Массачусетской, Филиппинской конституции.

Масонство не имело решающего влияние на политику или экономику Китая, но оно выступало в качестве важнейшей силы консолидации иностранцев, прежде всего в Шанхае, Гуанчжоу, Гонконге, способствовало сохранению «оазиса» западных традиций в инокультурной среде, создавало новые, в том числе и трансазиатские деловые связи между бизнесменами – членами лож.

Немногочисленные ложи включали представителей разных слоев, но прежде всего – предпринимателей. Важнейшей частью деятельности лож стала благотворительность и поддержка своих членов. Однако к 20–30-м гг. ХХ в. «колониальный» характер масонства размывается, в некоторых шанхайских ложах большая часть членов уже была китайцами, и даже возник вопрос о проведении ритуалов на китайском языке. 

Масонство, развиваясь вплоть до начала 50-х гг. ХХ в., включало десятки лож в Шанхае, Гуанчжоу, Тяньцзине, на северо-востоке Китая (Далянь, Мукден, Харбин), которые действовали в рамках различных конституций. В ранний период в 1860–1890-хх гг. особенно активны были Окружная Великая Ложа Северного Китая Английской конституции в Шанхае и ложи американской Массачусетской Конституции. Чуть позже активизировались и ложи, создаваемые под эгидой Великой Ложи Филиппин, — все они действовали до 1937 г. то есть до начала японско-китайской войны, после чего начался спад.

Если до середины 20-х гг. ХХ в. членами лож были только иностранцы, то в дальнейшем происходила китаизация масонства, особенно в Шанхае и Гонконге. В 1949 г. была создана Великая ложа Китая под руководством гуанчжоуского бизнесмена Оу Вэйго (Дэвид Ау歐偉國, 1898–1959), которая в 1951 г. переместилась на Тайвань.

Азиатское масонство как транскультурное явление

Временем расцвета «азиатского масонства» стал XIX век – ложи открывались повсеместно по всей Азии от Китая и Индии до Бирмы и Малакки. Так, первая ложа в Индии была создана еще в 1730 г., а к 1871 г. только в одной Бенгалии насчитывалось приблизительно 15 английских лож и 4 шотландские ложи, помимо них существовали еще 12 английских лож в Мадрасе, 11 английских и 12 шотландских лож в Бомбее [1] Другим центром развития масонства стали Филиппины: Великая ложа Свободных и Принятых масонов Филиппин, основанная в 1912 г., насчитывала к 1933 г. 105 лож (из них только 29 в Маниле) и около 6650 мастеров [2], имела свои ложи в Китае и издавала официальный орган филиппинских масонов журнал «The Cabletow» («Буксирный трос»), очень популярный по всей Азии. Китай присоединился к масонскому движению также весьма рано, но ложи долгое время развивались нерегулярно. К концу XIX в. Северном Китае и Шанхае было 675 масонов и как минимум 15 лож. 

Масонские ложи сохраняли и продвигали ценности среди интеллектуальной и торговой западной элиты в Азии и в этом смысле делали колониальную власть еще более эффективной. Эта социальная и культурная преемственность также укреплялась масонскими периодическими изданиями, особенно в XIX – середине ХХ вв. Они действовали как связующая сила, сообщая о масонских событиях по всей империи. Их подписчики могли таким образом читать о делах своих братьев в других азиатских странах. В 1920–30-х гг. в Азии активно циркулировали масонские журналы «The Scientific Magazine and Freemasons’ Repository», «The Freemasons’ Magazine», «Cabletow» и многие другие, где публиковались философские заметки, отчеты о собраниях лож, биографии известных масонских мастеров, что является бесценным историографическим материалом. 

В целом, ни одна другая форма общения не могла предложить столько преимуществ, сколько масонские ложи предоставляли своим членам, в том числе в Китае, Индии, да и по всей Азии. Вплоть до начала XX в. масонство занимало центральное место в растущей колониальной общественной сфере. Помимо чисто социальных функций, которые выполняли ложи, в подтексте всегда находилась вполне колониальная и «ориенталистская» идея доминирования собственных культурных ценностей и «отличности» от азиатской культурной среды.

Нигде эта мысль так сильно не ощущалась как в Китае. Так, журнал «New England Craftsman» писал: «Где бы ни находились люди белой расы, масонство функционирует спокойно и консервативно. Оно иллюстрирует при этом, что истина действительно могущественная вещь, что братство неразрывно связывает людей схожих умов, и что в каждой пустыне есть оазис, даже среди того разрушения, в которое люди и целые нации в безумии своих амбиций иногда стремятся погрузиться» [3]

Масонское членство создавало чувство взаимных обязательств, которое укрепляло существующие торговые сети. В действительности, доверие считалось настолько важным для собратьев, что ежемесячные масонские периодические издания (такие, как «The Scientific Magazine и Freemasons’ Repository») включали раздел, где публиковались списки банкротов – членов братства, лишенных коммерческих лицензий. Однако в целом масонское членство торговых партнеров могло выступать в качестве одной из составляющих коммерческой гарантии. 

Окультуривающие устремления соединялись с идей торгового риска и взаимной поддержки, позволяя расширять деловые связи. По своему духу предпринимательства, смешенного с авантюризмом, они во многом отличались от спокойной размеренной масонской жизни в Великобритании или Америке. Журнал «New England Craftsman» подмечал именно эту особенность масонов в Китае: «Эти масоны на форпостах – примечательные люди. Их деловые контакты позволяют им общаться с большим количеством других граждан. Они, будучи абсолютно непонятны сидящему дома американцу, гораздо более космополитичны и обладают совершенно иной перспективой. Они в значительной степени проходят тщательный отбор, их выбирают за выдающиеся качества личности, настойчивость, честность и деловую хватку, не говоря уже об их физической подготовке»[4].

Ложи были островками культуры в колониальной мире «варварских обычаев» и представляли собой сообщества эмигрантов, которые старались поддерживать привычный им образ жизни. Гонконг и Шанхай – два основных центра масонства – являлись «аванпостами» западной цивилизации в Китае, там и появлялись основные масонские ложи. Они организовывали свои любительские театральные спектакли, позже – балы и вечера, которые собирали средства на благотворительность. Так, в 1874 г. в Шанхае был основан Масонский благотворительный фонд, который начинался с суммы в 529 долларов, полученной от масонского бала.

В 1885 г. Окружная великая Ложа в Шанхае, считая вопрос школьного воспитания жизненно важным для будущего развития западного коммьюнити в Китае, основала среднюю школу и «Масонский школьный фонд», выделяя гранты на обучение членам семей иностранцев. Сама школа содержалась в обмен на землю и недвижимость, предоставляемую Шанхайским муниципалитетом.

 Сообщество иностранцев в Китае представляло собой смесь людей из разных социальных слоев от простых плотников и мелких торговцев до крупных верфевладельцев и членов аристократических семей. И только масонские ложи, построенные в традиционной манере закрытых английских клубов, могли предоставить возможность встречи «равного с равным» и являли собой приятный для участников и иногда вызывающий контраст всему этому окружению. Многие британские дипломаты и ученые, которые работали в Китае, принадлежали к масонским ложам. Так, известный китаевед и дипломат Герберт Джайлс (1845–1935) руководил масонской ложей на юге в Фучжоу, а до этого принадлежал к ложам Гонконга и Амоя .

Видный китаевед и один из руководителей масонских лож в Китае Герберт Ален Джайлс (1845-1935)

С ним спорил о происхождении китайского масонства другой китаевед, Чалонер Алабастер (1838–1898), британский консул в Ханькоу (Ухань), где он и возглавлял масонскую ложу Звезда Центрального Китая . В Шанхае был организован престижный Масонский клуб, который арендовал часть здания Масонского зала на набережной Бунд в Шанхае, где действовал официальный дресс-код и в котором к началу XХ в. состояло 206 членов . Строгие правила поведения, традиционный ритуал, автоматическое исключение любого члена за уголовные преступления или за обман, — все это возвращало эмигрантов из Европы и США в привычную им атмосферу стабильности, помноженную на магнетизм таинства. Поэтому масонство в первый период своего развития было крайне важной социализирующей силой, которая компенсировала недостаток привычного образа жизни. Но по мере того, как Шанхай и Гонконг обрастали удобствами – школами для иностранцев, больницами, клубами, полицией, деловыми кварталами – роль масонских лож как социальных клубов уменьшалась. 

Здание первого масонского храма в Шанхае

Основную роль здесь играли, безусловно, британцы, который славились тем, что привносили свои привычки в другие части света. Почти в каждом крупном колониальном городе Азии они создавали свое миссионерское общество, ипподром, спортивный клуб и масонскую ложу. Поведение британского сообщества копировали практически все остальные эмигранты.

В Китае масонство не только не ослабило соблюдение ритуалов и традиций, но наоборот, всячески опиралось за них, как на некую связь с изначальным культурным лоном. И хотя по масонским обычаям ложи могут вводить свои собственные элементы ритуала и тайные знаки, в Китае, наоборот, шел процесс максимальной консервации традиции. Вступить в известную ложу было ничуть не проще, чем в Англии или Франции. Чикагский масон Эрнест С. Райс, посетив ложу в Пекине в 1923 г., отмечал: «Масонство здесь – серьезная вещь. Они одеваются с большим шиком, и человека переворачивают и буквально разбирают на кусочки, прежде чем он сможет вступить в ложу. Кроме того, он должен соответствовать социальным и деловым требованиям к членам» [5].

[1] The Freemasons’ Magazine and Masonic Mirror (London: The Freemasons’ Magazine Company), 1871, vol. XXIV, р. 217.

[2] The Cabletow, (Manila: Ed. by the Grand Lodge of Philippines Islands), 1933, vol. X, January 2, р. 151.

[3] New England Craftsman (Boston: Ed. by the Massachusetts Lodge), 1940, vol. XXXV, no. 6, р. 113.

[4] New England Craftsman, Vol. XXXV, № 6, February 1940, р. 113.

[5] New England Craftsman (Boston: Ed. by the Massachusetts Lodge), 1923, vol. XVIII, no. 8, р. 240.

Опубликовано

Пять книг для того, кто хочет понять почему Запад и Восток ближе, чем нам кажется. И что никакой «истории Запада» или «истории Востока» быть просто не может.

Строго говоря, само разделение изучения истории на «западную» и «не-западную» («восточную») — не более, чем дань весьма «западноцентричному» (и, увы, порою колониальному) мышлению, которое живет в глубине подсознания не только обывателей, но и некоторых вполне достойных ученых. А поэтому, чтобы понять историю развития Китая для начала неплохо бы понять, насколько этот Китай далек от нашего сознания. 

Китайская охота, Франсуа Буше, 1743 г. Картина в стиле шинуазри

 Книга профессор Стэнфордского университета Иэна Морриса «Сравнительная история цивилизаций. Почему властвует Запад…по крайней мере, пока еще»  (Why the West Rules―for Now: The Patterns of History, and What They Reveal About the Future) и не самое легкое чтиво (более 700-т страниц в русском издании), но весьма полезное. И она охватывает почти 50 тыс. лет истории. Идея автора Морриса заключается в том, что доминирование Запада в течение столетий объясняется не расовыми или культурными различиями и даже не амбициями  великих личностей. Это влияние географии на повседневные усилия людей, которые справляются с кризисами ресурсов, болезней, миграции и климата, а путь человечества определяется безличными силами природы, географии и биологии.  Далее он показывает, что все люди, по сути, одинаковы и действуют на основе страха, лени и жадности. Поскольку все мы примерно одинаковы, именно география, а не культура или генетика, объясняет, почему Запад правит.

Восток же, прежде всего Китай, превосходил Запад в развитии на протяжении примерно 1200 лет до конца XIX века и хотя господство Запада стало весьма вероятным после XIV в века или около того, у Азии есть шансы сохранить свое лидерство и в настоящем. Моррис вводит свою шкалу оценки достижений на протяжении 14 тыс лет. Он присваивает 2000-му году базовое значение 1000, разделенное на четыре категории: урбанизм, энергетика, коммуникации и военное дело. Каждая из них получает 250 баллов. И если 14 тыс лет назад история начиналась с 4-5 баллов, то сейчас она дошла до своего пика, причем основной прирост произошел за последние 250 лет. Китай же иногда заметно опережал Запад, но потом стал отставать. Сейчас он снова набрал свой темп — и рвется вперед

Похожих взглядов придерживается и профессор Чикагского университета Кеннет Померанц в книге «Великое расхождение. Китай, Европа и создание современной мировой экономики». (The Great Divergence)

Весьма спорная и тем самым еще более интересная книга вызвавшая дебаты не только в западной, но и китайской науке. «Великое расхождение» — этот термин, веденный Сэмюэлем Хантингтоном в 1996 году, формально свидетельствует о решающем опережении Запада над всеми азиатскими странами. Идея книги заключается в том, что в течение долгого времени Китай и Индия заметно опережали по многим параметрам доиндустриальную Европу. И многие вещи, которые казались уникальными для развития Европы — система земледелия, развитие городов, банковская и денежная система, структура питания, научные достижения и даже защита прав собственности — по сравнению с Китаем выглядят либо совсем обыденно, либо не столь ярко, как представляли сами европейцы.  А по многим параметрам, например, накопление капитала, продолжительности жизни, рождаемость, технологии, развитие рынка Китай не сильно отличался от Европы и чаще всего ее опережал  минимум никогда не оставил   до 1800 года. Но затем Европа и Китай разошлись: реальной движущей силой промышленной революции в Европе было технологическое творчество, а его обеспечили запасы угля и открытие Нового Света, который снял ограничения на рост производства и потребления. 

Книга — отличный пример экономического детерминизма, где «уголь и колонии» определяли расхождение. А вот культурные различия, увы, остаются за пределами анализа

Этот недостаток можно восполнить прочитав книгу известного российского китаеведа Владимира Малявина «Китайская цивилизация» — научное, но при этом очень  изящное и мудрое изложение всего того, что связано с традиционным Китаем от материальных ценностей и  государственного устройства  до духовных практик, религии, художественной культуры. Все, что мы видим  в Китае сегодня — это реализация особого настроя китайского сознания, уникальной политической культуры, где материальное лишь воплощает глубинное понимание самого биения жизни. В. Малявин не просто пытается рассказать о фактах и явлениях, он пытался намекнуть на существование внутренней, пускай и непостижимой логики внутри китайской традиции. Мудрецы, философы, правители, эстеты, духовные мастера, — все собираются в один нерасчлененный ком мистической культуры. Книгу надо читать целиком, от корки до корки, как смотреть до конца хороший фильм. 

  Книга другого российского китаеведа, доктора филологических наук Марины Кравцовой «История Культуры Китая», казалось бы, посвящена той же теме, что и работа В Малявина, но это совсем иное изложение и их надо читать вместе. Работа Кравцовой  — систематическое, очень точно выверенное изложение китайских традиций, культов, философских и политических учений, стереотипов и форм поведения. Причем читается это легко  и практически с любого места. Это и справочник, и учебная история Китая, и вполне достойное чтиво эстета. 

Тот же, кто готов потратить много времени и сил на постижение Китая на всем протяжении его истории можно порекомендовать два академических энциклопедических издания: «Историю Китая с древнейших времен до начала XXI века»  в 10 томах и «Духовная культура Китая» в 5-ти томах. 

Опубликовано

Три аспекта сознания мастера Чань

«Три аспекта характеризуют состояние духа , отношение к жизни и настрой ума мастера Чань.

Его просветление возвышенно, его отказ от всего мирского независим, его одиночество словно горный пик.

Его отношение к жизни — это спокойное пребывание в настоящем моменте, прозрение истинного во всем.

Его ценностная ориентация — быть бескорыстным и почтительным, пахать как вол и работать как лошадь» .

Чаньский наставник Минхай (из книги «Три отсутствующих сущности чаньского сознания»).

Чаньский мастер Чжучань. Работа художника Даоцзи (период Цин) . 竹禪和尚·道济画像

禅者的精神风貌、人生态度和心地境界，就体现在三个方面。他的悟处高远，解脱独立，孤峰独宿；他的生活态度，是安住当下、立处皆真；他的价值取向，是无我奉献、当牛作马。

明海大和尚 (本文选自明海大和尚《禅心三无)

Опубликовано

Медитативный метод Бай Юйчаня: «Сон без сновидений»

Если два вышеописанных метода рассматривались в качестве метода алхимических преобразований  через контролируемое сновидение, то патриарх южного направления школы «Золотой пилюли» (Цзиньдань-пай) мастер Бай Юйчань (白玉蟾,1194–1229)  считал сон скорее показателем общего состояния сознания человека и отражением его опыта дневной жизни. Как следствие, единственно правильный метод сна – избавление от любых сновидений или грез. Свой метод Бай Юйчань описывает в приписываемом ему [Anderl С, Eifring H, 2006, P. 195-207 ] трактате «Рассуждения о грезах» или «Рассуждения о сновидениях» (夢説 Мэншо) – небольшом тексте, который был включен в обширный трактат «Хуаньчжэнь цзи» — «Собрание о возвращении к истине», который в свою очередь является частью «Дао цзана» (цз.1074) [1].

Он жил в горах Даньэршань (儋耳山) на острове Хайнань, известные своими красотами, которые почитали многие поэты, в том числе и знаменитый Су Ши, и там начинает практиковать даосские методы. Там же Бай Юйчань встречается с четвертым патриархом южной школы Золотой пилюли Чэнь Нанем (陈楠), который и передает ему методы изготовления «чудесного средства». Прослышав о мастерстве Бай Юйчаня, его призывает к своему двору император Дин-цзун и присваивает ему почетный титул «Истинный человек пурпурной чистоты, просветленный в Дао» (紫清明道真人). Вокруг него собирается небольшая школа, которая затем получает название «Школа Неба духов» (Шэньсяо пай 神霄派), а в 1217 г. его учеником становится Пэн Хэлинь (彭鶴林) — в будущем крупнейший мастер южного направления школы Золотой пилюли. В своей практике Бай Юйчань использовал «громовые методы» (лэй фа 雷法) — моления и заклинания духов грома, а также различные талисманы, и прославился как алхимик. Его учение заключалось в популярной среди даосов концепции «парного пестования» (шуан сю 双修), т.е в пестовании природных свойств человека (син) и его судьбы или предначертания (мин). Как он сам объяснял в трактате «Разъяснения к схеме беспредельного» («Уцзи ту шо» 无极图说): «Дао является сочетанием природных свойств и судьбы».

Бай Юйчань проповедует достижение чистоты образов сна, что связано с предшествующим поведением человека. Его интересует природа сна и образы, которые в нем возникают. Как считает Бай Юйчань, сновидения рождаются из-за «трансформации ци». Отсюда же и важность того, кто контролирует сновидение: светлые души-хунь или те

мные души-по: «Когда начало ян господствует над инь, тогда и светлые души-хунь контролируют темные души-по, дух обретает сновидения, а видения становятся чистыми и светлыми. Когда инь господствует над ян, тогда темные души-по контролируют светлые души-хунь, а дух оказывается замутнен желаниями различных вещей. Поэтому в своих сновидениях ты погружаешься в смятение и хаос – темны они и беспросветны».

мастер Бай Юйчань

Бай Юйчань возвращается к раннему мотиву сна как возможности получения сверхтелесного опыта, причем только добродетельный человек способен достичь в своих снах истинного знания, например, так делали Шэнь-нун, Хуан-ди, Чжуан-цзы, Конфуций – «их дух ян сиял над массой инь [2], ослепительно яркий и невероятно чистый. И пускай обладали они сновидениями, но пребывали они вне этих сновидений – это и есть тайна проявления духа. Вот поэтому сновидения обычного человека бесконечно далеки от [сновидений мудрецов]. Сердце обычного человека алчно до мирских дел, погружено в море страстей, сковано реками любовных переживаний».

Бай Юйчань перечисляет пять каналов загрязнения сознания, которые полностью совпадают с концепцией «пяти корней» (五根 у гэнь) в буддизме: «Днем изначальный дух пребывает в голове. Когда глаза алчны, а взор нацелен на похотливое, то и дух загрязняется похотью. Это и есть грезы, что проникают через глаза. Когда уши алчны, а слух различает лишь [соблазнительные] звуки, то и дух загрязняется этими звуками. Это и есть грезы, что проникают через уши. Когда нос алчен и одержим ароматами, то и дух подавлен ароматами. Это и есть грезы, что проникают через нос. Если рот алчен и одержим разными вкусами, то дух загрязнен вкусовыми ощущениями. Это и есть грезы, что проникают через рот».

У обычного человека ночью грезы становятся неконтролируемыми и разрушающими сознание: «В ночное время дух возвращается и пребывает в сердце. Как только человек засыпает, земные души-по начала инь окутывают небесные души-хунь, и сновидения становятся сумрачным и смутными. Ты ничего не видишь, и все оказывается спутанным. Следуешь мыслями ты за метаморфозами собственных иллюзий (念幻), а поэтому, даже открывая глаза, ты продолжаешь пребывать во снах. И даже смыкая глаза, ты все равно продолжаешь грезить».

Очевидно, что сон здесь имеет отрицательную коннотацию, причем неважно реален ли этот сон или это лишь ощущение продолжения сна в состоянии бодрствования – и то, и другое является лишь псевдореальностью. Человек в результате заболевает и занимается саморазрушением – сон опасен, как и любое заблуждение. Он истощает себя: «Когда душа твоя не очищена, дух не способен сохраняться внутри обители, при солнце он будет сосредоточен, при луне – утомлен. Семя-цзин и дух-шэнь расходуются и рассеиваются, а сам [человек] погружается в шесть сфер перевоплощений [3] и входит в чертоги снов и иллюзий. Это то, что люди древности называли «корнем жизни и смерти». Когда лишь одна мысль создает сновидения и грезы, то она и есть корень жизни и смерти».

Даос с гор Хуашань, 30-ые гг ХХ в.

Бай Юйчань проповедует единственно возможный выход из этой ситуации, который заметно отличается от методов стимулирования видений Чэнь Туаня – сон без сновидений (無夢): «человек, что занимается великими практиками, не имеет сновидений. Что днем, что ночью он полностью избавлен от тревог… [Если твой дух] превосходит инь и ян, откуда же взяться снам?».

Как добиться этого – сна без грез, сна в пустоте? Только одним способом: осознать свой сон: «Человек, что постигает Дао, если сможет во сне понять, что это лишь сон, станет его правителем. Выходит он за пределы жизни и смерти и более не может быть покрыт даже началами инь и ян. Изучивший это получит истинное наслаждение!».

Как видим, метод Бай Юйчаня также представляет собой контролируемое сновидение, но уже очевидно апофатического, пустотного, беспредметного свойства. 

Сон в даосизме после X в. стал, пусть не ключевым, но весьма важным методом алхимической практики, представлял, по сути, методику контролируемых сновидений и визуализации образов. В этом плане представления о «сне» в контексте даосской практики исключительно как философско-эстетической категории оказываются слишком однобоки. Сон не имел никакого отношения к реальному засыпанию человека, но представлял собой многоуровневую методику стимулирования возникновения и осознания образов в сознании, которое находится в полусонном состоянии. Контроль духа-шэнь даже над ночными видениями являлся продолжением самоконтроля даоса днем, при этом за счет различным психосоматических методов сон и явь воспринимались как единый, неразличимый континуум, а различные «похотливые желания» изгонялись из сознания. Это явилось «техническим» воплощением ранних даосских идей о сне как «мистическом путешествии», об «утрате тела». Очевидно, что методики заметно различались: от «сна без сновидений» Бай Юйчаня и методов «игры с образами» через практику даоинь Чэнь Туаня до многодневных бодрствований в школах Цюаньчжэнь, когда «лишь кажется, что спишь», но при этом порождаешь трансформации внутри тела. Однако все это было частью общей алхимической традиции, и главная цель заключалась в стирании грани между сном и явью, деакутализации собственного «эго» для стимулирования формирования внутри тела «чудесного средства». Техника контролируемого сна не существовала в отрыве от общей алхимической практики и была скорее ее дополнением, чем центральной частью. Сам по себе сон, т. е. неконтролируемое погружение человека в мир образов и следов сознания, в этот момент обращался в свою противоположность – похожую, но не тождественную – в колоссальную работу духа для полной трансформации в «бессмертного».

[1] Мэншо («Рассуждения о грезах» 夢説) в «Хуаньчжэнь цзи» («Собрание о возвращении к истине  還真集) // China textproject. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=380264#夢說. (дата обращения 12.03.2020).

[2] Масса инь (цюнь инь) – означает любые проявления начала инь. Это выражение встречается в даосских текстах, например в «Люйщи чунцю» – «Весны и осени господина Люя» (ок. III в. до н. э.), разделе «Цзин тун» – «Тончайшее проникновение», где сказано, что «луна является основой всей массы инь». China text project. URL: https://ctext.org/lv-shi-chun-qiu/jing-tong/zh (дата обращения 12.03.2020).

[3] Шесть сфер перевоплощений (六趣 люцю) – в буддизме шесть кругов (гати) перевоплощений: круги ада, голодных духов, животных, демонов асуров, человеческого существования и небесного существования.

Даоцзя цзиньши люэ / Чэнь юань бяньцзуань, чэнь чжичао, цзэн цинъин [道家金石略 / 陈垣编纂，陳智超、曾慶瑛校补]. Собрание даосской эпиграфики / Сост. Чэнь Юань, доп. замечания Чэнь Чжичао, Цзэн Цинъин цзяобу. Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1988. 1409 с. (на кит. яз.)

«Люй цзу цюаньшу» лющи сы цзюань / Тан люй янь сюань, цин щао чжилинь цзицзи [《吕祖全书》六十四卷 / 唐吕嵓撰，清邵志琳集辑，乾隆四十年武林王氏刊本]. Полное собрании книг Предка Люй [Дунбиня] в 64 цзюанях / Создано Люй Янем (дин. Тан); сост. Шао Чжилинем (дин. Цин). Изд-во Улинь г-на Вана [Ван Люйцзе], 1776 (репринтное издание 2015). 2362 c. (на кит. яз.)

Чжунхуа даоцзяо да цыдянь [中華道教大辭典 / 胡孚琛主編]. Большой словарь китайского даосизма / Сост. Ху Фучэнь. Пекин: Изд-во Академии обществен. наук, 1995. 2362 c. (на кит. яз.)

Опубликовано

Алхимические визуализации снов Чэнь Туаня

Текст статьи с некоторыми сокращениями можно скачать здесь

Идея стимулирования алхимических превращений через практику контролируемых видений проповедуется у даосского мастера X в. Чэнь Туаня (陳摶,871–989). Наставления Чэнь Туаня под названием «Важнейшие наставления в 12-ти упражнениях мастерства снов с горы Хуашань» (華山十二睡功總訣 Хуашань шиэр шуйгун цзунцзюэ) вводит в оборот Чжоу Люйцзин, включая ее в коллекцию «Обширные чтения у Врат покоя» (夷門廣牘 И мэнь гуан ду) наставлений Чэнь Туаня.

Спящий сидя Чэнь Туань

Сама даосская методика «мастерства снов» пошла по линии семьи Чэней с династии Сун, как утверждалось в текстах конца XVI в., [1] и заключалась в двух циклах упражнений лежа соответственно на левом и правом боку. Одна из версий жизни этого мастера утверждает, что мастер Чэнь Туань погружался в особое состояние на сто и даже более дней, которое и именовалось «сном» – 睡шуй. Чэнь Туань даже получил прозвище «спящий бессмертный» – 睡仙шуй сянь. На известном портрете японского мастера Хасэгава Тохаку (1539–1610) Чэнь Туань изображен именно спящим сидя. На многих других изображениях он показан, как даос, спящий на боку, который визуализирует различных духов на небесах.

О реальной жизни Чэнь Туаня известно мало, его биография в основном известна из агиографического раздела в «Истории династии Сун» [2] (сост. 1345 г.), а также из сочинения «Биографии талантов периода Тан» [3](сост. 1304 г.), причем в обоих случаях с момента предполагаемой жизни Чэнь Туаня прошло более 300 лет.

Прослыл он отшельником, хотя и имел множество учеников. Как гласит его описание, приведенное в «Биографии талантов периода Тан», «воздерживался он от пищи и упражнял ци». И далее: «Поселился он на горе Хуашань, в обители «Облачной террасы» – Юньтайгуань, закрыл все двери и возлежал один, бывало декадами и месяцами не вставал».

Как-то его призвал ко двору император царства Чжоу Ши-цзун (прав. 954–959) и по преданию Чэнь Туань не принял предложения (по другой же версии, он все же явился во дворец, но там «лишь сладко спал, сопел, да храпел»).

Текст «Важнейших наставлений» состоит из двух частей: общего «теоретического» раздела и 12 упражнений лежа «во сне». Вторая часть включает 12 иллюстраций, сопровождаемых короткими стихами. На картинках изображен спящий отшельник, причем в ряде случаев он лежит на соломенной или бамбуковой подстилке, в ряде случае – у него из головы выходит образ некоего божества. Все это указывает нам на медитативную технику визуализации образов во сне.

12 позиций лежа Чэнь Туаня

Примечательно, что хотя формально текст относится к даосским наставлениям, он изобилует буддийскими понятиями и даже цитирует буддийские сутры – такова примета времени периода Сун, когда даосские и буддийские методики в реальной практике практически повсеместно смешивались.

Вся методика рассчитана на три основных этапа совершенствования: первый занимает сто дней («будешь дышать незаметно, как черепаха»), второй – триста дней (сформируется пилюля бессмертия и откроются «врата меж бровями»), третий – два года (тело станет легким), четвертый – три года. Формирование пилюли бессмертия происходит уже на втором этапе, а четвертый этап позволяет адепту избавиться от собственного тела – «воспарить, достигая неслышимого и невидимого», причем из текста не следует точного объяснения этого состояния: приобрести абсолютный внетелесный опыт или физически умереть.

Во введении Чэнь Туань четко постулирует, что «мастерство снов» можно практиковать как днем, так и ночью: «Если вы, мужи, что изучаете путь-Дао и пестуете истинность, стремитесь изучить мастерство снов в соответствии с сокровенными речениями, то выберите дневное или ночное время полного покоя и свободное от любых дел. Когда почувствуете приход энергии ян, сядьте выпрямившись и постучите зубами 36 раз, а затем одного за другим соберите вместе духов, что пребывают в вашем теле».

На втором этапе адепт принимает позицию лежа, в которой и начинает выполнять дыхательные упражнения, массируя себе живот определенным образом: «Расстегните одежду и распустите пояс, ложитесь на один бок, следуя такому предписанию: крепко закройте рот и наполовину прикройте глаза, прижмите кончик красного дракона (т. е. языка) к верхнему нёбу, согните одну ногу в колене и пальцы стопы выгните на себя, как крючок. Тогда инь и ян возвращается в отверстия тела [4] – это будто снаружи солнце и луна смешивают свое сияние.

После этого пальцами одной руки сформируйте «вонзающийся меч» (т.е. вытяните два пальца – А. М.) и поместите руку на «врата жизненности» [5] (живот). Другую руку, также в виде «вонзающегося меча», согните в локте и положите под голову, как подушку. Глаза направьте на нос, нос – на «врата жизненности», сомкните зубы, раскройте «Небесные Врата» [6] (что расположены на лбу – А. М.) и закройте «Земной двор» [7].

Обрати взор своего сердца вовнутрь. Тогда триграммы кань и ли перемешиваются и соединяются [8]».

Основным для этого этапа является, прежде всего, регулирование дыхания до такой степени, чтобы уподобиться «дыханию черепахи», то есть дыхание должно стать незаметным, как у спящего: «Это – созидание изменений, происходящих в соответствии с Небом и Землей. Все это заключено в сокровенной заставе и подобно мехам [9]».

На втором этапе следует достичь максимального успокоения, что и приводит к формированию «чудесной пилюли», то есть средства бессмертия: «Пускай твои намерения, мысли и дух вернутся к изначальному духу» [10].

Постепенно идет отключение практикующего от внешнего мира, его полное «сокращение» до внутриутробного эмбриона, который порождает сам себя алхимическим образом, что приводит в деактуализации собственной личности: «Сделай так, чтобы внутреннее и внешнее составляли единое, это и станет методом проникновения в Дао. Когда твоя практика достигнет этих границ, то «шесть воров» [11] (чувственных ощущений – А. М.) сами исчезают, а пять первостихий естественным образом сходятся воедино».

Это приводит к началу «плавки внутренней пилюли», которая на этом этапе напитывается сглатыванием слюны, причем важно регулировать интенсивность концентрации («периоды огня»): «Свежесваренный отвар – это и есть истинная жидкость (т. е. слюна – А. М.), что омывает и вскармливает «корень духов» (язык – А. М.). А поэтому и говорят, что, когда сокровенная самка [12] проникает прямо в уста, человек словно пьет весеннее вино [13] (слюну – А. М.) в своих снах. …И истинное начало ян никогда не покинет тебя».

На этом первый цикл упражнений завершается – его выполнение должно привести к полному успокоению, ощущению внутреннего комфорта и укреплению ци, цзин и духа-шэн. Именно ощущение чистоты и покоя являются показателями правильности прохождения этого этапа: «После того, как завершишь упражняться в мастерстве снов, помассируй область сердца. Затем потри глаза – и тогда сердце и тело будут чувствовать себя комфортно и беззаботно. … Когда дух пребывает в покое, то нет больше ни намерений, ни размышлений, а если и ци пребывает в покое, то и дыхание исчезает. Когда семя-цзин пребывает в покое, то исчезают и все похотливые желания. После этого «три изначальных» возвращаются к единому, а восемь каналов обращаются к своему истоку» [14].

Здесь вновь звучит очевидный буддийский мотив «иллюзии» в постижении мира как полного тупика в саморазвитии и самозапутывании в бесконечных «кармических причинах»: «Совершенный человек – он вне заблуждений, а будучи свободным от заблуждений, он свободен и от грез… Обычные люди пребывают в заблуждениях – заблуждениям этим нет конца. Их страсти и желания постоянно сжигают друг друга, а сердца загрязнены мириадами кармических причин. Даже на короткое мгновение их дух не может обрести покой и чистоту! Затуманенные, грезят они и днем, грезят они и ночью. Они грезят, когда пробуждаются, грезят, когда засыпают. Даже накануне смерти, когда их время уже подходит к концу, охвачены они бесконечными чувственными желаниями».

Трактовка «грезы» и «иллюзии» полностью заимствована из буддизма – даос Чэнь Туань теперь твердо стоит на буддийской почве: «Будучи однажды вовлеченными в этот кармический цикл, у них даже нет возможности вырваться из него… Сегодня обычные люди радуются лишь тогда, когда испытывают любовь, желание, алчность, гнев или безумное влечение. Так откуда же им знать, что такая радость – это и есть причина страданий? Подобны они мотылькам, что летят на пламя свечи, или мухам, что привлечены [блеском расплавленного] олова. Мотыльки и мухи даже не понимают, что сами же губят себя».

Одна из опасностей в такой практике самоуспокоения заключается в появлении либидозных желаний («возбуждение семени») и вообще в стремлении к плотским удовольствиям. Единственный выход заключается не в подавлении желаний, что породило бы еще большие привязанности, а в «трансформации семени», то есть его переводе в другое агрегатное состояние: «Сначала следует снаружи обуздать демонов семени, а внутри успокоить истинную природу. Затем, упражняя семя-цзин, трансформировать его в пневму-ци, упражняя ци, трансформировать его в дух, упражняя дух, вернуть его к пустоте».

В результате избавления от иллюзий, прерывания кармических причин и долговременной практики «сбережения видений», очищения духа и семени наступает формирование бессмертного зародыша: «Чудесность этого заключена в том, что дух поселяется в центре [тебя]. Подобно это тому, как два типа ци (инь и ян) соединяются в Желтом дворце [15], а три цветка смешиваются воедино в Изначальном отверстии [16] – тогда и формируется бессмертный зародыш [17]. И тогда истинный дух преобразуется – ты выходишь за пределы жизни и смерти, и превосходя все, становишься един с Дао».

В дальнейшем текст описывает систему визуализации 12-ти образов, которые следует вызывать в уже успокоенном и опустошенном сознании. Это стихотворные наставления даосских учителей о смысле своих видений, фиксация мистического опыта, который должны воспроизводить последователи. Приведем одно из таких наставлений:

Визуализация. Техника Чэнь Туаня

Мао Сюаньхань об укрощении дракона и тигра

Изначальное ци, что пребывает в сердце, драконом зовут.

Изначальное семя-цзин, что пребывает в теле, тигром зовут.

Если твоя изначальная природа обретает устойчивость,

То дракон вернется в воду.

Если чувства твои успокаиваются,

То тигр укроется в горах.

Когда эти двое объединятся и придут в гармонию,

Имя твое будет занесено в списки Бессмертных.

Примечательно, что все стихи так или иначе связаны именно с алхимическими трансформациями, то есть не соотносятся лишь только с успокоением сознания или «праздным отдохновением», что и является целью «искусства снов» Чэнь Туаня.

[1] Гао Лянь. Цзуньшэн ба цзянь [高濂。遵生八笺：卷七]. Восемь собраний эссе о почитании жизненности, цз. 7 // China text project. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=606837#p61 (дата обращения 12.03.2021).

[2] Сун ши: Лечжуань, иньи шан [宋史：列傳二百一十六 隱逸上]. История династии Сун: Биографии 216: Отшельники, ч. 1 // China textproject. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=950341 (дата обращения 12.03.2021).

[3] Тан цай цзы чжуань [唐才子傳]. Биографии талантов периода Тан // China text project. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=290429#p31 (дата обращения 14.03.2021).

[4] Отверстия тела (竅цяо) – по китайским предоставлениям, тело обладает девятью отверстиями: верхними или «чистыми» отверстиями (глаза, уши, ноздри, рот, язык) и нижними «грязными» отверстиями – анус и гениталии.

[5] Врата жизни (生門 шэнь мэнь) – область живота.

[6] Небесные врата (天門 тянь мэнь) – область на лбу, соответствует верхнему даньтянь. Эта фраза коррелируется с фразой из «Дао дэ цзина»: «Можно ли, открывая и закрывая Небесные врата, обрести состояние самки?». В комментарии Хэшан-гуна к этой фразе, он объясняет: «Небесными вратами зовут Пурпурный дворец Нефритового императора Северного полюса».

[7] Скорее всего, под «Земным двором» (地戸диху) подразумевается область живота, нижний даньтянь. Фраза соотносится с древней поговоркой «На Небе есть врата, на земле есть дворы».

[8] Триграмма Кань 坎 соответствует сердцу, триграмма Ли 離 – почкам. Речь идет о традиционной даосской практике внутренней алхимии «смешения огня сердца и воды почек».

[9] Это отсылка к фразам из «Дао дэ цзина» о «сокровенной заставе» (玄関) и «мехам» (囊籥): «Не подобно ли пространство, между Небом и Землёй [кузнечным] мехам?» (§ 5). Другой перевод термина 囊籥 «футляр для флейт». Сокровенная застава и футляр для флейты (玄関囊籥 сюань гуань нан юэ) – возможно речь идёт о символах женского и мужского начала.

[10] Изначальный дух (元神 юань шэнь) в даосской мифологии – изначальная душа человека или владыка Небес, предшествующий всем духам

[11] Шесть воров (六賊 лю цзэй) – в буддизме шесть органов чувств (глаза, уши, нос, язык, тело и мысли-представления), которые формируют представления о чувственном мире и соотносятся с шестью индриями.

[12] «Сокровенная самка» (玄牝 сюань пинь) – символ первоначального рождения всего мира, истока всего сущего, Дао. В древности этот символ сопрягался с духами, что обитают в долинах: «Дух в долине никогда не умирает. И зовется это сокровенной самкой. Врата сокровенной самки зовутся корнем Неба и Земли» («Дао дэ цзин», § 6).

[13] Весеннее вино (春酒 чунь цзю) – обычно особый сорт вина, который выдерживается с весны до наступления холодов. В данном случае, скорее всего, подразумевается слюна.

[14] «Три изначальных» (三元 сань юань) – дух-шэнь, семя-цзин, пневма-ци. Восемь каналов (八脉ба май) – восемь основных нечетных меридианов, которые принимают избыток крови (阳维ян вэй, 阴维ян инь, 阳蹻янцяо, 阴蹻инь цяо, передне-срединный 任жэнь, 冲чун, задне-срединный 督ду, опоясывающий带 дай).

[15] Два типа ци (二氣) – ян-ци и инь-ци, «Желтый дворец» (黄庭) – область в центре живота в центре живота или область в центре тела, включающая живот, сердце и селезенку – место «сплавления» двух начал, соответствующих триграммам кань и ли, где формируется бессмертный зародыш (聖胎).

[16] «Изначальное отверстие» (元竅 юань цяо) – предположительно область между бровями человека.

[17] Три цветка (三華): дух-шэнь, пневма-ци и семя-цзин.

Опубликовано

Медитативная практика «сновидений» и техника «пяти страж»

Текст статьи с некоторыми сокращениями можно скачать здесь

Даосская медитация обычно приходится на ночные часы, непосредственно на часы子цзы, то есть с 00:00 до 2:00 ночи – это считается временем зарождения начала ян, а поэтому наиболее благоприятным периодом. Большинство систем нэйдань школы Цюаньчжэнь, начиная с эпохи Сун, применяли в качестве основной именно ночную медитацию. И здесь важнейшим требованием было не только не заснуть (учитывая, что ночные медитации повторялись много дней подряд), но и перевести состояние мучительной полудремы в ощущение континуума сна и яви.

Даос Лаоинь в монастыре Чжунюэмяо, провинция Хэнань

В целом можно выделить несколько техник контролируемого сна, которые очевидно в реальной жизни пересекались.

Первую технику можно обозначать как «насильственное бодрствование» (термин — наш), при котором практикующий пребывает вне реального сна всю ночь, находясь в состоянии дремотного бодрствования. Отключаясь от проявлений внешнего мира, он создает условия для начала внутренних алхимических трансформаций, что ведет к формированию «чудесного средства». Эти техники применялись в Цюаньчжэньдао и нашли свое отражение в коротких стихах «пяти ночных страж». Другая техника, которую можно условно перевести как способы «контролируемого сна» или «воздействия сном» (睡功 шуй гун) была связана с системой вызывания у себя различных видений, «встреч с духами и патриархами», а также «странствия» в этом состоянии. Но так или иначе обе техники связаны с алхимической традицией. 

Еще одна техника базировалась на полном отказе от сна на долгий период, когда «сон смешивался с явью»: бессонное бдение обнажает истинный облик существования, стирая границу между сновидениями и явлениями этого мира (например, в «Хуантин цзин» – «Если семь дней и ночей напролет  сможешь пребывать в мыслях  бездремоты, то на седьмой день дух пронзит тебя, днем и ночью будешь пребывать ты на горе Куньлунь, чистейшее начало ян лишит тебя сна — вот это и зовется Истинным человеком»)[1].

Например, школа Цюаньчжэньдао рассматривала практику сокращения сна или даже полного отказа от него в качестве одного из эффективных психосоматических методов воздействия. Формально последователь в этот момент пребывал как бы «во сне», но при этом бодрствовал и оставался способен полностью контролировать свои мысли и образы. К такому типу практики надо было подходит постепенно, а тексты описывают циклы без сна до 25 дней. Так, один из крупнейших мастеров школы Цюаньчжэньдао Инь Чжипин (1169–1251) считал, что самыми непреодолимыми для человека являются три желания: пищи, сна и плотских наслаждений. Он так описывает свой опыт преодоления желания сна: «Начинайте с сокращения времени ночного сна, день за днем, месяц за месяцем, не надеясь на быстрый успех. Естественным образом сонливое состояние уйдет, и вы постепенно обретете силу. Когда я жил в Шаньдуне, я занимался именно таким образом. Когда я хоть немного чувствовал усталость или утомленность, я сразу же приступал к выполнению упражнений. День за днем я выдерживал так до 24 или 25 дней. Это стало для меня естественным, и мой разум был ясен и радостен» [2].

Бодрствование могло продолжаться всю ночь, сама же практика разделялась на пять этапов по числу ночных страж, не случайно каждый этап описывался как начинающийся с «удара в барабан или гонг» (鼓 гу). Это нашло свое отражение в различных стихах и стихотворных наставлениях из пяти частей – каждая часть описывала достижение определенного состояния. Таким образом, серии стихов о пяти стражах представляют собой пошаговую «иллюстрированную» и аллюзивную инструкцию, описывающую весь алхимический процесс от первых стадий очищения до окончательного формирования «чудесного средства» [Goossaert, 2000. Р. 252–255]. Более того, сам путь в «пять шагов» (у гэн – «пять ночных страж», «пять ударов в гонг») рассматривается как метафора духовного пути. Практически все такие стихи принадлежат традиции Цюаньчжэндао и не встречаются в других направлениях. Большинство произведений о ночных бдениях вошло в сборник даосских стихов «Отголоски криков журавлей» (鸣鹤余音Минхэ юйинь), составленный Пэн Чжичжуном (彭致中) в середине XIII в. в 9 цзюанях и 12 стихотворениях [3].

Пять страж – это пять ночных отрезков в 19:00 до 5:00 утра – лучшее время для медитации. Каждый стих – по сути период практики – открывается «ударом» колокола. Строго говоря, реальная продолжительность пяти отрезков не фиксирована: она зависит от продолжительности медитации, потому подобные стихотворные наставления используют символическую игру слов, связывающую временные циклы, триграммы и алхимические процедуры. Удар в гонг (гу) есть лишь символ к началу нового этапа, но не реальный указатель на временной отрезок (скажем, на два часа), так как никаких прямых упоминаний этого мы не встречаем. В монастырях (как даосских, так и буддийских) пять временных отрезков отмечаются ударом в гонг или барабан. Например, чаньские бдения даже предусматривают пять интервалов (點 дянь); каждый из этих 25 интервалов отмечается определенным количеством ударов по металлической «облачной доске» (雲板 юньбань) [Goossaert, 2000. Р. 252].

В школе Цюаньчжэньдао широко использовались как понятие 眠мянь, так и 梦мэн, которые был взаимозаменяемыми, обозначая состояние глубокого транса. Так, текст (ксилографическое воспроизведение 1880 г.) говорит о том, что следует «медитировать в забвении, лишь уподобляясь тому, кто спит» (坐忘眠 цзован мянь) [Даоцзя цзиньши, 1988. Р. 622–623]. Примечательно, что здесь упоминается техника «сидения в забытьи» (цзован) – многоуровневая система погружения в медитацию, связанная с постепенным «отключением» адепта от пребывания в этом мире и переходе в неконвециональный мир пустоты [Маслов, 2020. С. 17–20].

Спящий Чжан-цзы и бабочка

В момент контролируемых сновидений внутри человека начинается алхимическое превращение. Тигр и дракон, дракон и змея, девица и младенец, то есть символы двух важнейших алхимических компонентов свинца и ртути постепенно «сплавляются» воедино, формируя пилюлю бессмертия. Это возможно при полном отключении сознания от внешнего мира, его «засыпании». В частности, известный даос Ма Даньян (1123–1184) [May et al., 1999. Р. 12–16] подробно описывал технику медитативного сна (мянь) в цикле стихотворений «Пять ночных страж для практики отшельника» (五更寄趙居士 У гэн цзичжао цзюйши) [4].

Первый стих показывает, что адепт «засыпает» (眠 мянь), сохраняя состояние глубочайшей концентрации, и осознает происходящее в видениях. Затем он «обрабатывает (или вспахивает) землю», то есть начинает возгонку пилюли из нижнего даньтянь вверх – техника, хорошо известная во многих даосских школах [5]. На нижний даньтянь из «облаков» проливается дождь и появляется бессмертный зародыш в виде «пурпурного гриба». На втором этапе продолжается возгонка пилюли вверх, и два начала внутри тела начинают сплавляться в единую пилюлю, на третьем этапе последователь «пробуждает» готовую пилюлю внутри себя, на четвертом через осознание высшей мудрости избавляется от всех страстей и раздражающих факторов, которые могут нарушить его сосредоточение, на пятом – происходит окончательная трансформация, и бессмертный зародыш «предстает в своем великолепии».

Вот первый удар прозвучал – в одиночестве я засыпаю и это внутри сберегаю. С облаками я вспахиваю драгоценную землю,И густо высаживаю в нее ростки своего пурпурного гриба [6].Отныне в моем небесном гроте [7] более нет места никаким страстями [8]. Совсем никаким!И вот уж тигр-кан и дракон-ли сплелись воедино [9].一鼓孤眠內守，寶陸用雲耕透。密種紫芝苗，自是洞天無漏。無漏，無漏，坎虎離龍交媾
Вот второй удар звучит – я сплю в одиночестве и это внутри сберегаю. Облака разрываются, обнажая усыпанное звездами небо, Где солнце и луна обмениваются сиянием.С этого момент мой драгоценный сосуд [10]свободен от страстей. Полностью свободен!И вот уж дракон и змея поднялись из земли и вступили в сражение. 二鼓孤眠內守，雲綻遍天星宿。日月兩交光，自是寶瓶無漏。無漏，無漏，起陸龍虵戰鬥
Вот третий удар прозвучал – я сплю в одиночестве и это внутри сберегаю. Вновь и вновь я стучу в сокровенную дверь,Взываю к пробуждению того, кто заперт внутри.С этого момента моя нефритовая застава свободна от страстей. Абсолютно свободна!И вот уж девица и ребенок [11] взяли друг друга за руки.三鼓孤眠內守，重把玄門頻扣。喚覺箇中人，自是玉關無漏。無漏，無漏，姹女嬰兒携手
Вот четвертый удар прозвучал – я сплю в одиночестве и это внутри сберегаю. С величайшими предосторожностями от грабителей я себя защищаю [12],Своей бдительной мудростью-праджней одолеваю я злобных демонов.Отныне мое золоченое семя [13] свободно от страстей. Целиком!И вот уж ореол чудесного света озарил все вокруг [14].四鼓孤眠內守，謹謹小心防寇。慧照破邪魔，自是金精無漏。無漏，無漏，一點靈光結就 
Вот пятый удар прозвучал – я сплю в одиночестве и это внутри сберегаю. В совершенном спокойствии в самом центре отсутствия возникает наличие.Лишь откликаясь на вещи, я пребываю в истинном постоянстве.Отныне моя священная киноварь больше не затронута страстями, никак, никак!И вот уж мой бессмертный зародыш предстал во всем своем великолепии.五鼓孤眠內守，湛寂無中得有。應物處真常，自是神丹無漏。無漏，無漏，顯現胎仙清秀

Близкая к этому техника описывается и во многих других наставлениях, например, Ян Чжэньчжэня или Ян Минчжэня (1150–1228), ученика Ма Даньяна в стихотворении «Под платаном» (梧桐樹У тун шу) [15], приписываемом Люй Дунбиню. В них также описывается пятичленная система медитации в период ночного бодрствования: адепт проходит пять этапов от обуздания своего сознания («Мысль мечется, как лошадь, сердце скачет, как обезьяна – их надо обуздать») через «внутренний нагрев» для начала сплавления двух потоков энергии («Золотой котел уж разогрет, нефритовая печь раскалена. Так плавь же истинные ртуть и свинец!») и вплоть до обретения на пятом этапе абсолютных чистоты и покоя, когда «не стыдно о достижениях своих наверх мудрецам доложить».

[1] Хуантин нэйцзин юйцзин чжу (Нефритовый канон внутреннего вида Желтого двора с комментариями黃庭內景玉經註) China textproject URL: China text project URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=817092 (дата обращения 06.04.2021).

[2] Инь Чжипин. Цинхэ чжэньжэнь бэйю юйлу [尹志平。清和真人北游語錄]. Речения Истинного человека Цинхэ из Северного странствия // China text project URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=455195 (дата обращения 06.04.2021).

[3] Текст вошел в «Чжэтун Даоцзан, в раздел «Тайсюаньбу» – «Великого сокровенного» (正统道藏太玄部).

[4] Ма Даньян. У гэн цзичжао цзюйши [馬丹陽。五更寄趙居士]. Пять ночных страж для практики отшельника. China text project: URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=241117#五更寄趙居士 (дата обращения: 06.05.2021).

[5] См., например, трактовку «вспашки земли»: [Despeux, 2018. Р. 215–219].

[6] Пурпурный (фиолетовый) гриб – указатель на зарождение мудреца или бессмертного зародыша. В обычном понимании – тутовник японский.

[7] Небесный грот (дун тянь) – обитель бессмертных, один из десяти или 35 священных гротов в даосизме

[8] Страсти (無漏 улоу) – дословно «отсутствие проистечений», отсутствие страстей, иллюзий. Выражение пришло из буддизма (санскрит. anasrava): освобождение от всех иллюзий, забот, страстей и соблазнов жизни благодаря истинной мудрости.

[9] Тигр-кан и дракон-ли – алхимические символы Неба и Земли, также ртуть и свинец (основные компоненты пилюли бессмертия), дева и ее дитя. Речь идет о начале формирования чудесной пилюли.

[10] Драгоценный сосуд (寶瓶 бао пин) – символ сознания. В обиходе это бутыль для воды, используемая монахами во время церемонии, например, для окропления головы, а в буддизме это amrta-kalasa – сосуд для нектара, который носят с собой некоторые бодхисатвы.

[11] Девица и ребенок (姹女嬰兒 чанью инъэр) – ртуть и свинец в алхимическом превращении, то есть начинаются сливаться два компонента.

[12] Грабители (寇 коу) – здесь чувства и страсти, которые отбирают сосредоточение у практикующего

[13] Золоченое семя (金精 цзиньцзин) – субстанция, связанная с семенем и началом металла в алхимических превращениях.

[14] Чудесный свет (靈光 лингуан) – ареол света, нимб, характеризующий просветленное или (в буддизме) освобожденное от всех страстей состояние, высшую чистоту сознания.

[15] Минхэ юйинь [鳴鶴餘音卷七]. Отголоски криков журавлей», цзюань 7 // China text project. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=386360#p69 (дата обращения 12.06.2021).

Опубликовано

Контролируемые сновидения в даосизме: от «сна Чжуан-цзы» до медитативной практики

Текст статьи с некоторыми сокращениями можно скачать здесь.

Даосские наставники X–XIII вв. неоднократно обращались к традиционной для даосизма теме «сна» или сновидения, которую в отличие от ранних мастеров (Чжуан-цзы) рассматривали не как эстетико-философскую категорию неразличимости яви и сна, но как медиативную алхимическую технику. В результате такой практики «контролируемого сна» (в дальнейшем мы покажем, что речь идет об «управляемых сновидениях» или визуализации образов) практикующий погружается в состояние глубокого покоя, лишь подобного сну, но при этом способен контролировать феномены своего сознания и вызывать определенные образы.

Изображение даосского бессмертного Цао Гоцзю. Из альбома 18 даосских картин Чжан Лу (1464-1538 гг.). Из Шанхайского музея

Понятие 梦мэн может быть переведено как «сон», «греза», «сновидение», под воздействием буддийских концепций приобрело также значение «пустые иллюзии». Контекстуальное значение может содержать как позитивные коннотации (использования сна как визуализации), так и негативные (сон как синоним привязанности к иллюзиям мира). Несмотря на многообразие значений, в данной работе мы рассматриваем мэн именно как особую медитативную практику, нацеленную на получение транстелесного опыта («утраты себя», «потери тела»), а в ряде случаев и визуализации духов-наставников, которые передают особые знания. Это также связано и с преображением тела (化身 хуа шэнь) в практике внутренней алхимии 內丹нэйдань, адепт намеренно тормозит внешние когнитивные реакции, уподобляется спящему и использует сновидения как форму параллельного существования. И это отличает подход к утилитарному использованию техники «сна» в школе Цюаньчжэньдао от философско-мистических рассуждений ранних даосов, например, о Чжуан-цзы и бабочке.

Даосские практики сна не являются уникальными, различные компоненты или даже целостные системы контролируемого или медитативного сна можно встретить в индийских системах. В частности, в тибетской школе Дзогчэн сформировался ряд разнообразных техник сна, которая использует их для обнаружения и осознания «кармических следов», данных как архетипы сознания и выявляемых в виде осознанных сновидений [Holecek, 2016]. В тибетской традиции способность переживать осознанные сновидения не является самоцелью, но скорее, обеспечивает дополнительный контекст для занятий более продвинутыми и эффективным техниками для достижения освобождения. В частности за йогой сновидений следует более продвинутая методика — йога сна или «йога ясного света» [Rinpoche, 2002]. Например, некоторые тибетские проповедники считают, что сновидения так высоко ценятся в тибетской культуре и религии Бон, так как информация из бессознательного часто имеет большую ценность, чем информация, которую может предоставить осознающий себя разум» [ Norbu, 2002; Waggoner, 2015].. Заметим, что это — не общепринятая точка зрения и она может противоречить ряду классических буддийских взглядов, где контроль за сознанием в сочетании с логическими построениями приводит к освобождению этого сознания от пут незнаний.

Вокруг мотива сна, столь ярко описанного в даосских рассуждениях, сформировалось мнение, что речь идет лишь о переживании символической реальности, игре на противопоставлении и одновременно неразличение сна и яви (например, интерпретация известной притчи о Чжуан-цзы и бабочке, которому снилось что он бабочка и «привольно порхает в свое удовольствие»). Безусловно, сон в рассуждениях ранних даосов выступает как предвестник «великого пробуждения», сон неотделим от истины, и чем более жизнь кажется сном, тем более она достоверна. К. Деспье связывает воедино мотив сна и мистического странствия, то есть обретения даосом некоего запредельного опыта[Despeux, 2018]. Известный российский китаевед В. Малявин, откликаясь на фразу Чжуан-цзы «И ты, и я — это только сон», рассуждает «Как бы ни был долог сон, для пробудившегося человека он сжимается в одно мгновение. Но кто знает, не является ли пробуждение всякий раз приглашением к очередному сну?» И предполагает, что для даоса (разумеется, в данном случае речь идет прежде всего о Чжуан-цзы), сон неотделим от бодрствования. «Только спящий не знает, что он спит и смешон в своей самоуверенности. Но только «великое пробуждение» открывает нам существование «великого сна» [Малявин В. 1985 с 12, 104].

Стоит оговориться, что нас в данном случае интересует идет именно алхимическая медитативная практика, при которой сновидение (или видение) выступает лишь стимулятором начала трансформаций в теле адепта.

Сон выступает в этом случае как своего рода над-медитация – медитация нестандартная, но тем и эффективная, за счет обращения мира в пространство «иного». Сон для даоса является особым способом путешествия в иной мир. Предельное состояние мира, его граница обнаруживается как предельное состояние самого сознания. Например, мотив «дальнего странствия» (遠遊 юань ю) во сне следует понимать исключительно как тему мистического путешествия внутри себя для обретения нового типа опыта, несводимого ни к какому другому переживанию или ощущению в этой жизни. У Чжуан-цзы сон вообще напрямую понимается как канал общения с потусторонним миром. Это хорошо видно в притче из «Чжуан-цзы» о черепе, с которым он беседует, положив его под голову и заснув. Мотив жизни как сна, как вечнодлящейся грезы, где пробуждение – лишь короткий миг, и дано только для того, чтобы осознать сам сон, весьма характерен для любого мистического опыта.

В эпоху Сун появляется множество текстов, говорящих о сне как об отдельном виде практики,  которые описывают манипуляции со «сном», как особую методику, связанную с трансформациями сознания и алхимическими превращениями, что заметно отличает ее от мотив «сна» у Чжуан-цзы. Обычно начало этой техники традиционно возводят к даосскому магу Люй Дунбиню, например, в «Полном собрании книг Предка Люй [Дунбиня]» (吕祖全书Люй цзу цюаньшу) мы встречаем текст «Речитатив о мастерстве снов» (睡功诀Шуйгунцзюэ) [Люй цзу цюаньшу, 1776]. В Х в. «мастер снов» Чэнь Туань составляет «Важнейших наставлений в двенадцати упражнениях мастерства снов с горы Хуашань» (華山十二睡功總訣Хуашань шиэр шуйгун цзунцзюэ), в XII в. Бай Юйчань пишет текст «Рассуждение о грезах» (夢説Мэншо), Ма Даньян – «Пять ночных страж для практики отшельника» (五更寄趙居士У гэн цзичжао цзюйши). Философ и алхимик Чэнь Цзыдэ (陈自得) из провинции Фуцзянь в XV в. составляет «Искусство Великих снов» (大睡功Да шуй гун) [Чжунхуа даоцзяо, 1995. С. 201]. В эпоху Мин подобные методы включаются в многочисленные компендиумы о повседневных даосских практиках и способах оздоровления, например, в коллекцию даоса и знатока китайских древностей Чжоу Люйзина (周履靖) – «Обширные чтения у Врат покоя» (夷門廣牘И мэнь гуан ду). 

Эта практика не была единой и разнилась от школы к школе, объединяющим же было понимание достижения «иносостояния», которое открывало «врата к глубочайший тайне» и к «тайным механизмам Неба» (天機 тянь цзи). В основном эти методы переживания состояния «сна» получили свое распространение с XII в. в направлении Цюаньчжэньдао. Главной целью было заставить последователя избавиться от «грез», фантазий и образов, которые возникают в сознании в моменты практик углубленной медитации. В известной степени это было дословным исполнением заповеди Чжуан-цзы «мудрец не грезит» или «мудрец пребывает вне грез».

Вместе с этим сон опасен и враждебен, так как заставляет адепта потерять контроль над самим собой, а поэтому даосская традиция всегда опасалась самого явления сна. Он воспринимался как неконтролируемое погружение в мистическое, где разум-сердце (心 синь) разрывает свою связь с духом-шэнь, где действует не сам человек, но его темный двойник, который многократно превосходит его по могуществу и власти над миром духов. В школе Цюаньчжэньдао эти опасения неконтролируемого сна сочетались с идеями утрате самоконтроля, что приводит к потере семени-цзин и энергии ян. Ряд текстов говорит о внезапно появляющихся либидозных желаниях, эротических снах и ночных поллюциях, – все это нарушает целостность практики даоса, которую он столь тщательно выстраивает днем [1]. И как следствие, сон надо победить, изгнать его, обратить в свою противоположность. Суть практики заключается в том, что дух (神 шэнь) должен оставаться хозяином организма и днем, и ночью, и последователь за счет контроля своих психических свойств («сердца» 心синь и намерений 意и) остается способен контролировать свои действия и ограничивать коммуникации с внешним миром.

Спящий даос. Из трактата Чэнь Туаня

Строго говоря, китайский текст не различает сон как момент погружения в состояние сна и сон как грезу, когда человек визуализирует различные образы или общается с духами. Этот мотив мы уже можем встретить в «Ле-цзы», где рассматриваются шесть типов снов: «истинные сны», т.е. спокойные и без сновидений (正夢 чжэн мэн); «беспокойные» или «беспорядочные сны» (蘁夢 у мэн); сны, наполненные мыслями» (思夢 сы мэн); «сны, подобные бодрствованию», в которых видишь тех, с кем встретился днем (寤夢 у мэн); «радостные сны» (喜夢 си мэн); «пугающие сны» (懼夢 цзю мэн). Возникновение сна связано непосредственно с контактом или даже прямым совокуплением с духами («в шести этих проявлениях сна совокупляешься ты с духами») [2].

Есть и другой смысл контролируемого сна: божества, управляющие людьми, совершают «ночные визиты», во время которых рекомендуется бодрствовать, чтобы не поддаться их чарам. В этот момент сознание не ограничено пространством, временем или личным опытом, и практикующий может встречаться с различными сущностями, получать наставления от них как от настоящих учителей. Сон используется как метод преодоления ограничений и конвенций, устранения препятствий на своем пути, осознания своей истинной чистой природы (性син). В результате этой техники практикующий может слиться с самой иллюзорной частью себя самого, которая все знает и связана со всем, но которая отрезана от нашего бодрствующего ума.

Контроль сознания ночью важен и для того, чтобы подавлять влияние «демонов сна» (睡魔 шуй мо), которые днем находятся под контролем, а во время сна могут вызывать «проистечение семени», то есть ночные поллюции, которые ослабляют организм. Даос Бай Юйчань даже посвящает этому целый раздел в трактате «Десять книг о пестовании истины» (Сюйчжэнь шишу) [3].

[1] Например: «Следует тщательно оберегать начало Ян, дабы оно не излилось наружу, и быть крайне внимательным в отношении ночных поллюций». Сунь Жучэн (XVII в.). Цзиньдань чжэньфа (Истинная передача Золотой пилюли 孫如忠。金丹真傳) («Лучшие избранные тексты из Хранилища Дао»), серия 2, т. 7.

[2] Ле-цзы, глава «Чжоу Му-ван» (《列子 周穆王》 Chinese Text Project. URL https://ctext.org/liezi/zhou-mu-wang/zhs#n37441 (дата обращения 01.07.2021). 

[3] Бай Юйчань. Сюйчжэнь шишу (修真十書). Десять книг о пестовании истины Даоцзан 道藏, 263, 42.5а—7b.

Малявин В.В, Чжуан-цзы. 1985

Holecek A. Dream Yoga: Illuminating your life through lucid dreaming and Tibetan yogas of sleep. Boulder CO: 2016. 352 p.

Despeux, Catherine. Taoism and Self Knowledge. BRILL, 2018.

May B., Wang M. and Tomoda T. The life of Ma Dan Yang // Journal of the Australian Chinese Medicine Education and Research Council. 1999. Vol. 4, no. 6. P. 12–16.

Norbu N. Dream Yoga and the Practice of Natural Light. [Ithaca, NY]: Snow Lion Publications, 2002. 167 p.

Rinpoche, G., & Gyatrul, R.. Meditation, Transformation, and Dream Yoga. Snow Lion Publications, Incorporated, 2002

Tenzin Wangyal Rinpoche. The Tibetan Yogas of Dream and Sleep Hardcoverю MLBD 1, 2010, p. 12

Waggoner R., McCready C. Lucid Dreaming, Plain and Simple: Tips and techniques for insight, creativity, and personal growth. San Francisco: Conari Press, 2015. 224 p.

Даоцзя цзиньши люэ / Чэнь юань бяньцзуань, чэнь чжичао, цзэн цинъин [道家金石略 / 陈垣编纂，陳智超、曾慶瑛校补]. Собрание даосской эпиграфики / Сост. Чэнь Юань, доп. замечания Чэнь Чжичао, Цзэн Цинъин цзяобу. Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1988. 1409 с. (на кит. яз.)

«Люй цзу цюаньшу» лющи сы цзюань / Тан люй янь сюань, цин щао чжилинь цзицзи [《吕祖全书》六十四卷 / 唐吕嵓撰，清邵志琳集辑，乾隆四十年武林王氏刊本]. Полное собрании книг Предка Люй [Дунбиня] в 64 цзюанях / Создано Люй Янем (дин. Тан); сост. Шао Чжилинем (дин. Цин). Изд-во Улинь г-на Вана [Ван Люйцзе], 1776 (репринтное издание 2015). 2362 c. (на кит. яз.)

Чжунхуа даоцзяо да цыдянь [中華道教大辭典 / 胡孚琛主編]. Большой словарь китайского даосизма / Сост. Ху Фучэнь. Пекин: Изд-во Академии обществен. наук, 1995. 2362 c. (на кит. яз.)