Масоны в Китае 2. Первые масонские ложи в Китае

Существуют заметные расхождения по вопросу того, когда были созданы первые масонские ложи в Китае: одни возникали и вскоре закрывались из-за сложностей развития, другие не могли оперативно получить одобрения у одной из Великих лож, к тому же ложи разных уставов по-своему рассказывали историю раннего этапа своего развития, претендуя на первенство. Поэтому однозначного ответа на вопрос о «изначальной ложе» в Китае быть не может, в частности, на первенство здесь претендует Великая ложа Англии и Великая ложа Швеции, которые, предположительно, и открыли свои первые организации в Цинской державе. 

Становление английского масонства в Азии можно отнести ко второй половине XVIII в., когда ими была создана первая масонская ложа. Раннее масонство на территории Китая было представлено ложей Эмити (Amity 誼廬) № 407, учрежденной по Английской конституции в Гуандуне в 1767 г. За ней в 1788 г. (по другим сведениям, в 1786 г.) последовала Ложа Св. Елизаветы (Lodge Elizabeth), созданная по шведской конституции. Обе ложи просуществовали недолго и прекратили свою деятельность в начале XIX в. Через несколько десятилетий масонская деятельность возродилась – в 1844 г. Королевская ложа Сассекса (Royal Sussex) № 735 получила одобрение от Великой ложи Англии на проведение собраний в Кантоне [Chen, 1985, р. 12].

Историк масонства Артур Уэйт, ссылаясь на Справочник Германского масонства, подтверждает, что ложа Св. Елизаветы существовала в Гуанчжоу как минимум еще до 1865 г. и в этом смысле являлась старейшей регулярной ложей в Китае [Waite, 1970, р. 105]. Она провела тридцать три собрания – именно в этот период корабли Шведской Ост-Индской компании, прежде всего «Принц Карл», заходили в Китай. Как считается, именно на нем в 1759 г. доставили в Гуанчжоу (по другим данным – в Макао) разрешение проводить масонские встречи в любом порту, куда заходил корабль. Однако около 1802 г. ложа прекратила свое существование, что, скорее всего, и было связано с отбытием кораблей [1]. Таким образом, это не была регулярная ложа, но лишь временная система для проведения масонских собраний

Португальские ложи в Макао были значительно более либеральны, чем гонконгские, связанные с британским масонством — они более спокойно относились к регулярности обрядов. К тому же огромное влияние в Макао католической церкви, прежде всего ордена иезуитов, не позволяла масонам активно развивать свою деятельность. Они спорадически принимали участие в различных масонских мероприятиях, организуемых экипажами европейских кораблей, которые заходили в порт Макао. В городе действовала ложа «Луиш де Камоэнс» № 383 (названа в честь крупнейшего представителя португальской литературы эпохи Возрождения XVI в.), практиковавшая шотландский обряд. Связующим звеном с местными масонами был португальский чиновник по имени Домингуш Грегориу Розу Дуке.

Португальский поэт-символист и макаоский масон Камило Пессанья

Ложи в Макао объединяли прежде всего португальскую интеллектуальную элиту. Например, к ложе принадлежал Камило де Алмейда Пессанья (1867–1926) – один из самых ярких представителей символизма в португальской поэзии. В Макао он провел долгие годы своей жизни, женился на китайской наложнице, которую купил у посредника, писал эссе о китайском символизме и эстетике и в конце концов умер от туберкулеза и пристрастия к опиуму . Камило Пессанья получил 18-й градус в ложе Розенкрейцеров Древнего и принятого шотландского устава[2]. К ложе принадлежал и его друг поэт-символист и ориенталист Вацлав де Мораис. Они оба были близки к ложе «Луиш де Камоэнс», связанной с португальской ложей Великий Восток. Авторитетная «Энциклопедия Масонства» утверждает, что в 1909 г. ложа Великий Восток Португалии создала ложу c аналогичным названием в Макао, причем Великий Восток Италии одновременно создал такую же ложу в Шанхае.

До 1885 г. масонские ложи существовали только в морских портах, что было связано с точками проникновения иностранного влияния в Китай, прежде всего в Гонконге, Гуанчжоу, Шанхае. Тринадцать лож были основаны по английскому уставу, четыре – по шотландскому и одна – по американскому. Генри Коил, масон и крупнейший историк масонства (в его честь названа масонская библиотека в Сан-Франциско) утверждал, что военные ложи (такие, как Королевская ложа Сассекса № 735) первыми появились в Китае в 1844 г. Другой крупный исследователь масонства А. Уэйт писал, что в 1863 г. Королевская ложа Сасекса была создана в Шанхае и имела номер 501 по английскому уставу, однако вскоре прекратила свое существование. 

Как мы видим, первоначальная масонская деятельность не была регулярной, потому следует отличать спорадические масонские встречи от регулярной деятельности. 

Закладка первого камня в основание масонского зала в Шанхае, из » Иллюстрированных лондонских новостей», 1865 г.

Масонство начало свою «официальную» жизнь с первой ложей в Гонконге в 1844 г., а чуть позже и в Шанхае – в 1849 г. Оба города первоначально входили в подразделение, называемое «провинция Китай» (Province of China), то есть Китай в данном случае рассматривался не как страна, а как отдельная территория. В 1863 г. (по другим данным, в 1866 г. [3] понятие «провинция» было заменено на название «Округ Китай» (District of China), который в 1877 г. был разделен на независимые друг от друга «Северный Китай» и «Гонконг и Южный Китай» с двумя окружными Великими Ложами. 

Первый масонский зал в Гонконге был построен в апреле 1846 г. Зетландской ложей № 525 Английской конституции [4]. Сама ложа была названа в честь Томаса Дандеса, второго графа Зетландского (Zetland), который был Великим Мастером Объединенной Великой Ложи Англии с 1844 по 1870 гг. Уже позже Зетландский зал был дважды перестроен – в 1865 г. и после бомбардировок Гонконга в 1944 г. – и сегодня располагается на ул. Кеннеди, 1.

Зетландский зал — первый масонский храм в Гонконге

В декабре 1863 г. было выдано разрешение на создание первой Ложи американской конституции в Шанхае под названием «Древняя Ландмарка» [5] (Ancient Landmark Lodge). На первом этапе она почти полностью состояла из американцев, ведущих бизнес в Шанхае [6].Первоначально, как можно видеть из некоторых публикаций масонских журналов, Ложу предполагалось назвать «Древняя Ландмарка Хунцюэ» [7] но затем «Хунцюэ» исчезает из названия. Сама ложа действовала в Китае до 1954 г., после чего «ушла на перерыв».

В 1877 г. одному из лидеров масонского движения в Китае Корнелиусу Торну было выдано разрешение на создание первой окружной Великой Ложи «Северного Китая» в Шанхае. На тот момент в «Северный Китай» входили ложи Шанхая, Чжэцзяна, Тяньцзиня и Нючжуани, но формально этот округ охватывал практически все местности к северу от Нинбо, в которых были открыты ложи под эгидой английской конституции.

Отреставрированное здание масонской ложи в современном Шанхае

Масонство играло важнейшую роль в жизни иностранного сеттельмента в Шанхае, и после открытия этого портового города для иностранцев в 1843 г. там было создано множество лож, в том числе Северная ложа Китая, Королевская ложа Сассекса и Тосканская ложа, которые совместно финансировали строительство знаменитой шанхайской набережной Бунд. Первый камень в основание нового масонского зала на Бунде был заложен в июле 1865 г., и это было одно из первых современных зданий, появившихся на набережной; сегодня здесь располагается роскошный отель Peninsula.

Всего в Шанхае до начала 1950-х гг. действовала 21 масонская ложа. Первая – «Северная ложа» была основа в 1849 г., последняя – «Ложа Иоанна Света с Востока» (Johannislodge Lux Orientis) под юрисдикцией Великой ложи Вены – в январе 1933 г.

Правила жизни повторяли строгую масонскую иерархию в метрополии. Окружной Великий Мастер получал свое назначение по решению Великого Мастера, и имел право на звание «Прошлого мастера» (Past Master) после трех лет службы. На собраниях следовало одевать только утвержденные одежды и регалии. Ни одна почетная награда, медаль, символ или эмблема от лож, не признанных Великой ложей Англии, не могла быть надета на собраниях окружной Великой Ложи Китая. Ложи в округе Северный Китай перечислялись в порядке их численности, зарегистрированной в книгах Великой Ложи Англии. Их приоритет по английской конституции был следующим: Королевская Ложа Сассекса № 501, Северная Ложа Китая № 570, Тосканская Ложа № 027, Дорическая Ложа № 1433, Ложа Единства (Union Lodge) № 1951 и Северная Звезда Китая № 2673.

Единственные масонские степени, признанные Великой ложей Англии и присваемые в Китае — это степени «ученика», «мастера» и «мастера-масона». При окружной ложе был сформирован Окружной Совет по общим вопросам, который рассматривал все масонские жалобы или нарушения, относящихся к Ремеслу в пределах округа Северный Китай. Он мог наложить предупреждение, штраф или отстранить от деятельности. 

Помимо лож, подчинявшихся Великой Ложе Англии, возникло десять организаций под юрисдикцией Великой Ложи Шотландии: которые сформировали «Дальневосточный округ». Всего они включали две ложи в Японии, три в Корее и пять в Гонконге. Ложи шотландского устава приходят в Китай в 60-х гг. XIX в., так, Ложа Космополитан № 428 была создана 7 марта 1864 г., за ней 3 мая 1869 г. последовала Ложа Св. Андрея на Дальнем Востоке № 493[8].

В 80-ые гг. XIX в. практически весь юг Китая покрывается масонскими ложами. В 1881 г. возникает Ложа Фучжоу № 1912. В Гонконге действовали Ложи Виктория No. 1026 и ряд других [Carr, 1981, p. 85]. Все они являлись частью Окружной Великой Ложи Гонконга и Дальнего Востока, а та в свою очередь — частью Объединенной Великой Ложи Англии.

К 20-гг. ХХ в. в Китае были основаны ложи по меньшей мере девяти иностранных юрисдикций: Англии, Шотландии, Массачусетса, Германии, Ирландии, Австрии, Италии, Филиппин и Калифорнии. К 1939 г. ложи располагались в Гонконге и восемнадцати материковых городах, главные из которых находились на побережье Гуандуна, в Шаньтоу, Фучжоу, Шанхае, Нанкине, Тяньцзине, Пекине, а во время Второй мировой войны – в Чунцине.

Таким образом, к середине XIX – началу ХХ вв. масонство заняло свое прочное место в колониальной азиатской политике Великобритании и США, распространившись и на Китай. По всей Азии оно сформировало обширную сеть, которая способствовала взаимному обмену идей и информации, образуя единое «имперское пространство», изначально позиционировавшее себя в Азии как островок западной культурной элитарной традиции со своими устоявшимися правилами.

Психологически это было крайне важным, поскольку масонство обеспечивало жизнь мифа об обособленности и особом непреходящем характере западной культуры в азиатском пространстве. Помимо этого, масонство стало транснациональной силой, связывающей метрополию с периферией, и именно через масонские сети шел спор идей, культурных ценностей, создавались связи взаимопомощи и поддержки. По сути, оно сформировало крупнейшую на тот момент институционализированную трансграничную сеть поддержания контактов со своими внутренними каналами связи, укреплявшимися целом рядом активностей – например, выпуском регулярных масонских журналов, собраниями, содержанием колледжей, больниц и клубов. Здесь, безусловно, лидировало британское масонство при решающей поддержке Великой Ложи Англии, чуть менее активны были американские масоны и ложи, находящиеся под филиппинской юрисдикцией. Однако к 20-30-м гг. ХХ в. «колониальный» характер масонства стал размываться, в некоторых шанхайских ложах большая часть членов была китайцами, и даже возник вопрос о проведении ритуалов на китайском языке . С этого момента начинается принципиально новый этап развития масонства в Китае.


[1] Freemasonry in China // Zetland Hall (Website of Masonic Centre in Hong Kong). URL: http://www.zetlandhall.com/history/china (дата обращения 15 января 2022.)

[2] Gonçalves A. M. A. Freemasons in China: The Portuguese link // Pietre-Stones: Review of Freemasonry (Freemasons’ online magazine). 7 August 2016. URL: http://www.freemasons-freemasonry.com/freemasons_china.html?fbclid=IwAR0rBd4FUHERO1fs7DmJov5i3GUUrR4DFQBKm1Dfxoc3tEQSo3aI2ColUcc (дата обращения 15 февраля 2022)

[3] Tarran G. B. A summary of The Origin and History of Shanghai Tuscan Lodge No. 1027: 1864–2016 // Website of Shanghai Tuscan Lodge No. 1027. [2018]. p. 2. URL: https://shanghaituscan.freemasons.london/wp-content/uploads/2018/01/History-of-Shanghai-Tuscan-Lodge-No-1027.pdf (дата обращения 14 января 2022).

[4] History of Zetland Hall // Zetland Hall (Website of Masonic Centre in Hong Kong). URL: http://www.zetlandhall.com/history (дата обращения 12 января 2022)

[5] В масонском лексиконе Ландмарка (дословно «знак») представляет собой перечень принципов, которые провозглашаются как «древние и неизменные заповеди масонства».

[6] Moore’s Freemason’s Monthly, (ed. by Ch. W. Moore), 1869, vol. XXVIII, no. 11, р. 358.

[7] Moore’s Freemason’s Monthly, (ed. by Ch. W. Moore), 1864, vol. XXIII, no. 3, р. 96.

[8] McEvoy N. Freemasonry in China [Auckland, 1998] // The Educator (Website of V. M. Bro, Norm McEvoy). February 17, 2020. URL: https://theeducator.ca/freemasonry-in-china (дата обращения   03 февраля 2022)

Масоны в Китае. Часть 1

Символ Великой Ложи Китая, основанной в 1949 г.

Это — первая часть исследования масонства в Китае, которое охватывает период от XVIII до середины ХХ века. В Китае открылись десятки лож Английской, Шотландской, Массачусетской, Филиппинской конституции.

Масонство не имело решающего влияние на политику или экономику Китая, но оно выступало в качестве важнейшей силы консолидации иностранцев, прежде всего в Шанхае, Гуанчжоу, Гонконге, способствовало сохранению «оазиса» западных традиций в инокультурной среде, создавало новые, в том числе и трансазиатские деловые связи между бизнесменами – членами лож.

Немногочисленные ложи включали представителей разных слоев, но прежде всего – предпринимателей. Важнейшей частью деятельности лож стала благотворительность и поддержка своих членов. Однако к 20–30-м гг. ХХ в. «колониальный» характер масонства размывается, в некоторых шанхайских ложах большая часть членов уже была китайцами, и даже возник вопрос о проведении ритуалов на китайском языке. 

Масонство, развиваясь вплоть до начала 50-х гг. ХХ в., включало десятки лож в Шанхае, Гуанчжоу, Тяньцзине, на северо-востоке Китая (Далянь, Мукден, Харбин), которые действовали в рамках различных конституций. В ранний период в 1860–1890-хх гг. особенно активны были Окружная Великая Ложа Северного Китая Английской конституции в Шанхае и ложи американской Массачусетской Конституции. Чуть позже активизировались и ложи, создаваемые под эгидой Великой Ложи Филиппин, — все они действовали до 1937 г. то есть до начала японско-китайской войны, после чего начался спад.

Если до середины 20-х гг. ХХ в. членами лож были только иностранцы, то в дальнейшем происходила китаизация масонства, особенно в Шанхае и Гонконге. В 1949 г. была создана Великая ложа Китая под руководством гуанчжоуского бизнесмена Оу Вэйго (Дэвид Ау歐偉國, 1898–1959), которая в 1951 г. переместилась на Тайвань.

Азиатское масонство как транскультурное явление

Временем расцвета «азиатского масонства» стал XIX век – ложи открывались повсеместно по всей Азии от Китая и Индии до Бирмы и Малакки. Так, первая ложа в Индии была создана еще в 1730 г., а к 1871 г. только в одной Бенгалии насчитывалось приблизительно 15 английских лож и 4 шотландские ложи, помимо них существовали еще 12 английских лож в Мадрасе, 11 английских и 12 шотландских лож в Бомбее [1] Другим центром развития масонства стали Филиппины: Великая ложа Свободных и Принятых масонов Филиппин, основанная в 1912 г., насчитывала к 1933 г. 105 лож (из них только 29 в Маниле) и около 6650 мастеров [2], имела свои ложи в Китае и издавала официальный орган филиппинских масонов журнал «The Cabletow» («Буксирный трос»), очень популярный по всей Азии. Китай присоединился к масонскому движению также весьма рано, но ложи долгое время развивались нерегулярно. К концу XIX в. Северном Китае и Шанхае было 675 масонов и как минимум 15 лож. 

Масонские ложи сохраняли и продвигали ценности среди интеллектуальной и торговой западной элиты в Азии и в этом смысле делали колониальную власть еще более эффективной. Эта социальная и культурная преемственность также укреплялась масонскими периодическими изданиями, особенно в XIX – середине ХХ вв. Они действовали как связующая сила, сообщая о масонских событиях по всей империи. Их подписчики могли таким образом читать о делах своих братьев в других азиатских странах. В 1920–30-х гг. в Азии активно циркулировали масонские журналы «The Scientific Magazine and Freemasons’ Repository», «The Freemasons’ Magazine», «Cabletow» и многие другие, где публиковались философские заметки, отчеты о собраниях лож, биографии известных масонских мастеров, что является бесценным историографическим материалом. 

В целом, ни одна другая форма общения не могла предложить столько преимуществ, сколько масонские ложи предоставляли своим членам, в том числе в Китае, Индии, да и по всей Азии. Вплоть до начала XX в. масонство занимало центральное место в растущей колониальной общественной сфере. Помимо чисто социальных функций, которые выполняли ложи, в подтексте всегда находилась вполне колониальная и «ориенталистская» идея доминирования собственных культурных ценностей и «отличности» от азиатской культурной среды.

Нигде эта мысль так сильно не ощущалась как в Китае. Так, журнал «New England Craftsman» писал: «Где бы ни находились люди белой расы, масонство функционирует спокойно и консервативно. Оно иллюстрирует при этом, что истина действительно могущественная вещь, что братство неразрывно связывает людей схожих умов, и что в каждой пустыне есть оазис, даже среди того разрушения, в которое люди и целые нации в безумии своих амбиций иногда стремятся погрузиться» [3]

Масонское членство создавало чувство взаимных обязательств, которое укрепляло существующие торговые сети. В действительности, доверие считалось настолько важным для собратьев, что ежемесячные масонские периодические издания (такие, как «The Scientific Magazine и Freemasons’ Repository») включали раздел, где публиковались списки банкротов – членов братства, лишенных коммерческих лицензий. Однако в целом масонское членство торговых партнеров могло выступать в качестве одной из составляющих коммерческой гарантии. 

Окультуривающие устремления соединялись с идей торгового риска и взаимной поддержки, позволяя расширять деловые связи. По своему духу предпринимательства, смешенного с авантюризмом, они во многом отличались от спокойной размеренной масонской жизни в Великобритании или Америке. Журнал «New England Craftsman» подмечал именно эту особенность масонов в Китае: «Эти масоны на форпостах – примечательные люди. Их деловые контакты позволяют им общаться с большим количеством других граждан. Они, будучи абсолютно непонятны сидящему дома американцу, гораздо более космополитичны и обладают совершенно иной перспективой. Они в значительной степени проходят тщательный отбор, их выбирают за выдающиеся качества личности, настойчивость, честность и деловую хватку, не говоря уже об их физической подготовке»[4].

Ложи были островками культуры в колониальной мире «варварских обычаев» и представляли собой сообщества эмигрантов, которые старались поддерживать привычный им образ жизни. Гонконг и Шанхай – два основных центра масонства – являлись «аванпостами» западной цивилизации в Китае, там и появлялись основные масонские ложи. Они организовывали свои любительские театральные спектакли, позже – балы и вечера, которые собирали средства на благотворительность. Так, в 1874 г. в Шанхае был основан Масонский благотворительный фонд, который начинался с суммы в 529 долларов, полученной от масонского бала.

В 1885 г. Окружная великая Ложа в Шанхае, считая вопрос школьного воспитания жизненно важным для будущего развития западного коммьюнити в Китае, основала среднюю школу и «Масонский школьный фонд», выделяя гранты на обучение членам семей иностранцев. Сама школа содержалась в обмен на землю и недвижимость, предоставляемую Шанхайским муниципалитетом.

 Сообщество иностранцев в Китае представляло собой смесь людей из разных социальных слоев от простых плотников и мелких торговцев до крупных верфевладельцев и членов аристократических семей. И только масонские ложи, построенные в традиционной манере закрытых английских клубов, могли предоставить возможность встречи «равного с равным» и являли собой приятный для участников и иногда вызывающий контраст всему этому окружению. Многие британские дипломаты и ученые, которые работали в Китае, принадлежали к масонским ложам. Так, известный китаевед и дипломат Герберт Джайлс (1845–1935) руководил масонской ложей на юге в Фучжоу, а до этого принадлежал к ложам Гонконга и Амоя .

Видный китаевед и один из руководителей масонских лож в Китае Герберт Ален Джайлс (1845-1935)

С ним спорил о происхождении китайского масонства другой китаевед, Чалонер Алабастер (1838–1898), британский консул в Ханькоу (Ухань), где он и возглавлял масонскую ложу Звезда Центрального Китая . В Шанхае был организован престижный Масонский клуб, который арендовал часть здания Масонского зала на набережной Бунд в Шанхае, где действовал официальный дресс-код и в котором к началу XХ в. состояло 206 членов . Строгие правила поведения, традиционный ритуал, автоматическое исключение любого члена за уголовные преступления или за обман, — все это возвращало эмигрантов из Европы и США в привычную им атмосферу стабильности, помноженную на магнетизм таинства. Поэтому масонство в первый период своего развития было крайне важной социализирующей силой, которая компенсировала недостаток привычного образа жизни. Но по мере того, как Шанхай и Гонконг обрастали удобствами – школами для иностранцев, больницами, клубами, полицией, деловыми кварталами – роль масонских лож как социальных клубов уменьшалась. 

Здание первого масонского храма в Шанхае

Основную роль здесь играли, безусловно, британцы, который славились тем, что привносили свои привычки в другие части света. Почти в каждом крупном колониальном городе Азии они создавали свое миссионерское общество, ипподром, спортивный клуб и масонскую ложу. Поведение британского сообщества копировали практически все остальные эмигранты.

В Китае масонство не только не ослабило соблюдение ритуалов и традиций, но наоборот, всячески опиралось за них, как на некую связь с изначальным культурным лоном. И хотя по масонским обычаям ложи могут вводить свои собственные элементы ритуала и тайные знаки, в Китае, наоборот, шел процесс максимальной консервации традиции. Вступить в известную ложу было ничуть не проще, чем в Англии или Франции. Чикагский масон Эрнест С. Райс, посетив ложу в Пекине в 1923 г., отмечал: «Масонство здесь – серьезная вещь. Они одеваются с большим шиком, и человека переворачивают и буквально разбирают на кусочки, прежде чем он сможет вступить в ложу. Кроме того, он должен соответствовать социальным и деловым требованиям к членам» [5].


[1] The Freemasons’ Magazine and Masonic Mirror (London: The Freemasons’ Magazine Company), 1871, vol. XXIV, р. 217.

[2] The Cabletow, (Manila: Ed. by the Grand Lodge of Philippines Islands), 1933, vol. X, January 2, р. 151.

[3] New England Craftsman (Boston: Ed. by the Massachusetts Lodge), 1940, vol. XXXV, no. 6, р. 113.

[4] New England Craftsman, Vol. XXXV, № 6, February 1940, р. 113.

[5] New England Craftsman (Boston: Ed. by the Massachusetts Lodge), 1923, vol. XVIII, no. 8, р. 240.

Пять книг для того, кто хочет понять почему Запад и Восток ближе, чем нам кажется. И что никакой «истории Запада» или «истории Востока» быть просто не может.

Строго говоря, само разделение изучения истории на «западную» и «не-западную» («восточную») — не более, чем дань весьма «западноцентричному» (и, увы, порою колониальному) мышлению, которое живет в глубине подсознания не только обывателей, но и некоторых вполне достойных ученых. А поэтому, чтобы понять историю развития Китая для начала неплохо бы понять, насколько этот Китай далек от нашего сознания. 

Китайская охота, Франсуа Буше, 1743 г. Картина в стиле шинуазри

 Книга профессор Стэнфордского университета Иэна Морриса «Сравнительная история цивилизаций. Почему властвует Запад…по крайней мере, пока еще»  (Why the West Rules―for Now: The Patterns of History, and What They Reveal About the Future) и не самое легкое чтиво (более 700-т страниц в русском издании), но весьма полезное. И она охватывает почти 50 тыс. лет истории. Идея автора Морриса заключается в том, что доминирование Запада в течение столетий объясняется не расовыми или культурными различиями и даже не амбициями  великих личностей. Это влияние географии на повседневные усилия людей, которые справляются с кризисами ресурсов, болезней, миграции и климата, а путь человечества определяется безличными силами природы, географии и биологии.  Далее он показывает, что все люди, по сути, одинаковы и действуют на основе страха, лени и жадности. Поскольку все мы примерно одинаковы, именно география, а не культура или генетика, объясняет, почему Запад правит.

Восток же, прежде всего Китай, превосходил Запад в развитии на протяжении примерно 1200 лет до конца XIX века и хотя господство Запада стало весьма вероятным после XIV в века или около того, у Азии есть шансы сохранить свое лидерство и в настоящем. Моррис вводит свою шкалу оценки достижений на протяжении 14 тыс лет. Он присваивает 2000-му году базовое значение 1000, разделенное на четыре категории: урбанизм, энергетика, коммуникации и военное дело. Каждая из них получает 250 баллов. И если 14 тыс лет назад история начиналась с 4-5 баллов, то сейчас она дошла до своего пика, причем основной прирост произошел за последние 250 лет. Китай же иногда заметно опережал Запад, но потом стал отставать. Сейчас он снова набрал свой темп — и рвется вперед

Похожих взглядов придерживается и профессор Чикагского университета Кеннет Померанц в книге «Великое расхождение. Китай, Европа и создание современной мировой экономики». (The Great Divergence)

Весьма спорная и тем самым еще более интересная книга вызвавшая дебаты не только в западной, но и китайской науке. «Великое расхождение» — этот термин, веденный Сэмюэлем Хантингтоном в 1996 году, формально свидетельствует о решающем опережении Запада над всеми азиатскими странами. Идея книги заключается в том, что в течение долгого времени Китай и Индия заметно опережали по многим параметрам доиндустриальную Европу. И многие вещи, которые казались уникальными для развития Европы — система земледелия, развитие городов, банковская и денежная система, структура питания, научные достижения и даже защита прав собственности — по сравнению с Китаем выглядят либо совсем обыденно, либо не столь ярко, как представляли сами европейцы.  А по многим параметрам, например, накопление капитала, продолжительности жизни, рождаемость, технологии, развитие рынка Китай не сильно отличался от Европы и чаще всего ее опережал  минимум никогда не оставил   до 1800 года. Но затем Европа и Китай разошлись: реальной движущей силой промышленной революции в Европе было технологическое творчество, а его обеспечили запасы угля и открытие Нового Света, который снял ограничения на рост производства и потребления. 

Книга — отличный пример экономического детерминизма, где «уголь и колонии» определяли расхождение. А вот культурные различия, увы, остаются за пределами анализа

Этот недостаток можно восполнить прочитав книгу известного российского китаеведа Владимира Малявина «Китайская цивилизация» — научное, но при этом очень  изящное и мудрое изложение всего того, что связано с традиционным Китаем от материальных ценностей и  государственного устройства  до духовных практик, религии, художественной культуры. Все, что мы видим  в Китае сегодня — это реализация особого настроя китайского сознания, уникальной политической культуры, где материальное лишь воплощает глубинное понимание самого биения жизни. В. Малявин не просто пытается рассказать о фактах и явлениях, он пытался намекнуть на существование внутренней, пускай и непостижимой логики внутри китайской традиции. Мудрецы, философы, правители, эстеты, духовные мастера, — все собираются в один нерасчлененный ком мистической культуры. Книгу надо читать целиком, от корки до корки, как смотреть до конца хороший фильм. 

  Книга другого российского китаеведа, доктора филологических наук Марины Кравцовой «История Культуры Китая», казалось бы, посвящена той же теме, что и работа В Малявина, но это совсем иное изложение и их надо читать вместе. Работа Кравцовой  — систематическое, очень точно выверенное изложение китайских традиций, культов, философских и политических учений, стереотипов и форм поведения. Причем читается это легко  и практически с любого места. Это и справочник, и учебная история Китая, и вполне достойное чтиво эстета. 

Тот же, кто готов потратить много времени и сил на постижение Китая на всем протяжении его истории можно порекомендовать два академических энциклопедических издания: «Историю Китая с древнейших времен до начала XXI века»  в 10 томах и «Духовная культура Китая» в 5-ти томах. 

Три аспекта сознания мастера Чань

«Три аспекта характеризуют состояние духа , отношение к жизни и настрой ума мастера Чань.

Его просветление возвышенно, его отказ от всего мирского независим, его одиночество словно горный пик.

Его отношение к жизни — это спокойное пребывание в настоящем моменте, прозрение истинного во всем.

Его ценностная ориентация — быть бескорыстным и почтительным, пахать как вол и работать как лошадь» .

Чаньский наставник Минхай (из книги «Три отсутствующих сущности чаньского сознания»).

Чаньский мастер Чжучань. Работа художника Даоцзи (период Цин) . 竹禪和尚·道济画像

禅者的精神风貌、人生态度和心地境界,就体现在三个方面。他的悟处高远,解脱独立,孤峰独宿;他的生活态度,是安住当下、立处皆真;他的价值取向,是无我奉献、当牛作马。

明海大和尚 (本文选自明海大和尚《禅心三无)

Медитативный метод Бай Юйчаня: «Сон без сновидений»

Если два вышеописанных метода рассматривались в качестве метода алхимических преобразований  через контролируемое сновидение, то патриарх южного направления школы «Золотой пилюли» (Цзиньдань-пай) мастер Бай Юйчань (白玉蟾,1194–1229)  считал сон скорее показателем общего состояния сознания человека и отражением его опыта дневной жизни. Как следствие, единственно правильный метод сна – избавление от любых сновидений или грез. Свой метод Бай Юйчань описывает в приписываемом ему [Anderl С, Eifring H, 2006, P. 195-207 ] трактате «Рассуждения о грезах» или «Рассуждения о сновидениях» (夢説 Мэншо) – небольшом тексте, который был включен в обширный трактат «Хуаньчжэнь цзи» — «Собрание о возвращении к истине», который в свою очередь является частью «Дао цзана» (цз.1074) [1].

Он жил в горах Даньэршань (儋耳山) на острове Хайнань, известные своими красотами, которые почитали многие поэты, в том числе и знаменитый Су Ши, и там начинает практиковать даосские методы. Там же Бай Юйчань встречается с четвертым патриархом южной школы Золотой пилюли Чэнь Нанем (陈楠), который и передает ему методы изготовления «чудесного средства». Прослышав о мастерстве Бай Юйчаня, его призывает к своему двору император Дин-цзун и присваивает ему почетный титул «Истинный человек пурпурной чистоты, просветленный в Дао» (紫清明道真人). Вокруг него собирается небольшая школа, которая затем получает название «Школа Неба духов» (Шэньсяо пай 神霄派), а в 1217 г. его учеником становится Пэн Хэлинь (彭鶴林) — в будущем крупнейший мастер южного направления школы Золотой пилюли. В своей практике Бай Юйчань использовал «громовые методы» (лэй фа 雷法) — моления и заклинания духов грома, а также различные талисманы, и прославился как алхимик. Его учение заключалось в популярной среди даосов концепции «парного пестования» (шуан сю 双修), т.е в пестовании природных свойств человека (син) и его судьбы или предначертания (мин). Как он сам объяснял в трактате «Разъяснения к схеме беспредельного» («Уцзи ту шо» 无极图说): «Дао является сочетанием природных свойств и судьбы».

Бай Юйчань проповедует достижение чистоты образов сна, что связано с предшествующим поведением человека. Его интересует природа сна и образы, которые в нем возникают. Как считает Бай Юйчань, сновидения рождаются из-за «трансформации ци». Отсюда же и важность того, кто контролирует сновидение: светлые души-хунь или те

мные души-по: «Когда начало ян господствует над инь, тогда и светлые души-хунь контролируют темные души-по, дух обретает сновидения, а видения становятся чистыми и светлыми. Когда инь господствует над ян, тогда темные души-по контролируют светлые души-хунь, а дух оказывается замутнен желаниями различных вещей. Поэтому в своих сновидениях ты погружаешься в смятение и хаос – темны они и беспросветны».

мастер Бай Юйчань

Бай Юйчань возвращается к раннему мотиву сна как возможности получения сверхтелесного опыта, причем только добродетельный человек способен достичь в своих снах истинного знания, например, так делали Шэнь-нун, Хуан-ди, Чжуан-цзы, Конфуций – «их дух ян сиял над массой инь [2], ослепительно яркий и невероятно чистый. И пускай обладали они сновидениями, но пребывали они вне этих сновидений – это и есть тайна проявления духа. Вот поэтому сновидения обычного человека бесконечно далеки от [сновидений мудрецов]. Сердце обычного человека алчно до мирских дел, погружено в море страстей, сковано реками любовных переживаний».

Бай Юйчань перечисляет пять каналов загрязнения сознания, которые полностью совпадают с концепцией «пяти корней» (五根 у гэнь) в буддизме: «Днем изначальный дух пребывает в голове. Когда глаза алчны, а взор нацелен на похотливое, то и дух загрязняется похотью. Это и есть грезы, что проникают через глаза. Когда уши алчны, а слух различает лишь [соблазнительные] звуки, то и дух загрязняется этими звуками. Это и есть грезы, что проникают через уши. Когда нос алчен и одержим ароматами, то и дух подавлен ароматами. Это и есть грезы, что проникают через нос. Если рот алчен и одержим разными вкусами, то дух загрязнен вкусовыми ощущениями. Это и есть грезы, что проникают через рот».

У обычного человека ночью грезы становятся неконтролируемыми и разрушающими сознание: «В ночное время дух возвращается и пребывает в сердце. Как только человек засыпает, земные души-по начала инь окутывают небесные души-хунь, и сновидения становятся сумрачным и смутными. Ты ничего не видишь, и все оказывается спутанным. Следуешь мыслями ты за метаморфозами собственных иллюзий (念幻), а поэтому, даже открывая глаза, ты продолжаешь пребывать во снах. И даже смыкая глаза, ты все равно продолжаешь грезить».

Очевидно, что сон здесь имеет отрицательную коннотацию, причем неважно реален ли этот сон или это лишь ощущение продолжения сна в состоянии бодрствования – и то, и другое является лишь псевдореальностью. Человек в результате заболевает и занимается саморазрушением – сон опасен, как и любое заблуждение. Он истощает себя: «Когда душа твоя не очищена, дух не способен сохраняться внутри обители, при солнце он будет сосредоточен, при луне – утомлен. Семя-цзин и дух-шэнь расходуются и рассеиваются, а сам [человек] погружается в шесть сфер перевоплощений [3] и входит в чертоги снов и иллюзий. Это то, что люди древности называли «корнем жизни и смерти». Когда лишь одна мысль создает сновидения и грезы, то она и есть корень жизни и смерти».

Даос с гор Хуашань, 30-ые гг ХХ в.

Бай Юйчань проповедует единственно возможный выход из этой ситуации, который заметно отличается от методов стимулирования видений Чэнь Туаня – сон без сновидений (無夢): «человек, что занимается великими практиками, не имеет сновидений. Что днем, что ночью он полностью избавлен от тревог… [Если твой дух] превосходит инь и ян, откуда же взяться снам?».

Как добиться этого – сна без грез, сна в пустоте? Только одним способом: осознать свой сон: «Человек, что постигает Дао, если сможет во сне понять, что это лишь сон, станет его правителем. Выходит он за пределы жизни и смерти и более не может быть покрыт даже началами инь и ян. Изучивший это получит истинное наслаждение!».

Как видим, метод Бай Юйчаня также представляет собой контролируемое сновидение, но уже очевидно апофатического, пустотного, беспредметного свойства. 

Сон в даосизме после X в. стал, пусть не ключевым, но весьма важным методом алхимической практики, представлял, по сути, методику контролируемых сновидений и визуализации образов. В этом плане представления о «сне» в контексте даосской практики исключительно как философско-эстетической категории оказываются слишком однобоки. Сон не имел никакого отношения к реальному засыпанию человека, но представлял собой многоуровневую методику стимулирования возникновения и осознания образов в сознании, которое находится в полусонном состоянии. Контроль духа-шэнь даже над ночными видениями являлся продолжением самоконтроля даоса днем, при этом за счет различным психосоматических методов сон и явь воспринимались как единый, неразличимый континуум, а различные «похотливые желания» изгонялись из сознания. Это явилось «техническим» воплощением ранних даосских идей о сне как «мистическом путешествии», об «утрате тела». Очевидно, что методики заметно различались: от «сна без сновидений» Бай Юйчаня и методов «игры с образами» через практику даоинь Чэнь Туаня до многодневных бодрствований в школах Цюаньчжэнь, когда «лишь кажется, что спишь», но при этом порождаешь трансформации внутри тела. Однако все это было частью общей алхимической традиции, и главная цель заключалась в стирании грани между сном и явью, деакутализации собственного «эго» для стимулирования формирования внутри тела «чудесного средства». Техника контролируемого сна не существовала в отрыве от общей алхимической практики и была скорее ее дополнением, чем центральной частью. Сам по себе сон, т. е. неконтролируемое погружение человека в мир образов и следов сознания, в этот момент обращался в свою противоположность – похожую, но не тождественную – в колоссальную работу духа для полной трансформации в «бессмертного».


[1] Мэншо («Рассуждения о грезах» 夢説) в «Хуаньчжэнь цзи» («Собрание о возвращении к истине  還真集) // China textproject. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=380264#夢說. (дата обращения 12.03.2020).

[2] Масса инь (цюнь инь) – означает любые проявления начала инь. Это выражение встречается в даосских текстах, например в «Люйщи чунцю» – «Весны и осени господина Люя» (ок. III в. до н. э.), разделе «Цзин тун» – «Тончайшее проникновение», где сказано, что «луна является основой всей массы инь». China text project. URL: https://ctext.org/lv-shi-chun-qiu/jing-tong/zh (дата обращения 12.03.2020).

[3] Шесть сфер перевоплощений (六趣 люцю) – в буддизме шесть кругов (гати) перевоплощений: круги ада, голодных духов, животных, демонов асуров, человеческого существования и небесного существования.


Даоцзя цзиньши люэ / Чэнь юань бяньцзуань, чэнь чжичао, цзэн цинъин [道家金石略 / 陈垣编纂,陳智超、曾慶瑛校补]. Собрание даосской эпиграфики / Сост. Чэнь Юань, доп. замечания Чэнь Чжичао, Цзэн Цинъин цзяобу. Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1988. 1409 с. (на кит. яз.)

«Люй цзу цюаньшу» лющи сы цзюань / Тан люй янь сюань, цин щао чжилинь цзицзи [《吕祖全书》六十四卷 / 唐吕嵓撰,清邵志琳集辑,乾隆四十年武林王氏刊本]. Полное собрании книг Предка Люй [Дунбиня] в 64 цзюанях / Создано Люй Янем (дин. Тан); сост. Шао Чжилинем (дин. Цин). Изд-во Улинь г-на Вана [Ван Люйцзе], 1776 (репринтное издание 2015). 2362 c. (на кит. яз.)

Чжунхуа даоцзяо да цыдянь [中華道教大辭典 / 胡孚琛主編]. Большой словарь китайского даосизма / Сост. Ху Фучэнь. Пекин: Изд-во Академии обществен. наук, 1995. 2362 c. (на кит. яз.)

Алхимические визуализации снов Чэнь Туаня

Текст статьи с некоторыми сокращениями можно скачать здесь

Идея стимулирования алхимических превращений через практику контролируемых видений проповедуется у даосского мастера X в. Чэнь Туаня (陳摶,871–989). Наставления Чэнь Туаня под названием «Важнейшие наставления в 12-ти упражнениях мастерства снов с горы Хуашань» (華山十二睡功總訣 Хуашань шиэр шуйгун цзунцзюэ) вводит в оборот Чжоу Люйцзин, включая ее в коллекцию «Обширные чтения у Врат покоя» (夷門廣牘 И мэнь гуан ду) наставлений Чэнь Туаня.

Спящий сидя Чэнь Туань

Сама даосская методика «мастерства снов» пошла по линии семьи Чэней с династии Сун, как утверждалось в текстах конца XVI в., [1] и заключалась в двух циклах упражнений лежа соответственно на левом и правом боку. Одна из версий жизни этого мастера утверждает, что мастер Чэнь Туань погружался в особое состояние на сто и даже более дней, которое и именовалось «сном» – 睡шуй. Чэнь Туань даже получил прозвище «спящий бессмертный» – 睡仙шуй сянь. На известном портрете японского мастера Хасэгава Тохаку (1539–1610) Чэнь Туань изображен именно спящим сидя. На многих других изображениях он показан, как даос, спящий на боку, который визуализирует различных духов на небесах.

О реальной жизни Чэнь Туаня известно мало, его биография в основном известна из агиографического раздела в «Истории династии Сун» [2] (сост. 1345 г.), а также из сочинения «Биографии талантов периода Тан» [3](сост. 1304 г.), причем в обоих случаях с момента предполагаемой жизни Чэнь Туаня прошло более 300 лет.

Прослыл он отшельником, хотя и имел множество учеников. Как гласит его описание, приведенное в «Биографии талантов периода Тан», «воздерживался он от пищи и упражнял ци». И далее: «Поселился он на горе Хуашань, в обители «Облачной террасы» – Юньтайгуань, закрыл все двери и возлежал один, бывало декадами и месяцами не вставал».

Как-то его призвал ко двору император царства Чжоу Ши-цзун (прав. 954–959) и по преданию Чэнь Туань не принял предложения (по другой же версии, он все же явился во дворец, но там «лишь сладко спал, сопел, да храпел»).

Текст «Важнейших наставлений» состоит из двух частей: общего «теоретического» раздела и 12 упражнений лежа «во сне». Вторая часть включает 12 иллюстраций, сопровождаемых короткими стихами. На картинках изображен спящий отшельник, причем в ряде случаев он лежит на соломенной или бамбуковой подстилке, в ряде случае – у него из головы выходит образ некоего божества. Все это указывает нам на медитативную технику визуализации образов во сне.

12 позиций лежа Чэнь Туаня

Примечательно, что хотя формально текст относится к даосским наставлениям, он изобилует буддийскими понятиями и даже цитирует буддийские сутры – такова примета времени периода Сун, когда даосские и буддийские методики в реальной практике практически повсеместно смешивались.

Вся методика рассчитана на три основных этапа совершенствования: первый занимает сто дней («будешь дышать незаметно, как черепаха»), второй – триста дней (сформируется пилюля бессмертия и откроются «врата меж бровями»), третий – два года (тело станет легким), четвертый – три года. Формирование пилюли бессмертия происходит уже на втором этапе, а четвертый этап позволяет адепту избавиться от собственного тела – «воспарить, достигая неслышимого и невидимого», причем из текста не следует точного объяснения этого состояния: приобрести абсолютный внетелесный опыт или физически умереть.

Во введении Чэнь Туань четко постулирует, что «мастерство снов» можно практиковать как днем, так и ночью: «Если вы, мужи, что изучаете путь-Дао и пестуете истинность, стремитесь изучить мастерство снов в соответствии с сокровенными речениями, то выберите дневное или ночное время полного покоя и свободное от любых дел. Когда почувствуете приход энергии ян, сядьте выпрямившись и постучите зубами 36 раз, а затем одного за другим соберите вместе духов, что пребывают в вашем теле».

На втором этапе адепт принимает позицию лежа, в которой и начинает выполнять дыхательные упражнения, массируя себе живот определенным образом: «Расстегните одежду и распустите пояс, ложитесь на один бок, следуя такому предписанию: крепко закройте рот и наполовину прикройте глаза, прижмите кончик красного дракона (т. е. языка) к верхнему нёбу, согните одну ногу в колене и пальцы стопы выгните на себя, как крючок. Тогда инь и ян возвращается в отверстия тела [4] – это будто снаружи солнце и луна смешивают свое сияние.

После этого пальцами одной руки сформируйте «вонзающийся меч» (т.е. вытяните два пальца – А. М.) и поместите руку на «врата жизненности» [5] (живот). Другую руку, также в виде «вонзающегося меча», согните в локте и положите под голову, как подушку. Глаза направьте на нос, нос – на «врата жизненности», сомкните зубы, раскройте «Небесные Врата» [6] (что расположены на лбу – А. М.) и закройте «Земной двор» [7].

Обрати взор своего сердца вовнутрь. Тогда триграммы кань и ли перемешиваются и соединяются [8]».

Основным для этого этапа является, прежде всего, регулирование дыхания до такой степени, чтобы уподобиться «дыханию черепахи», то есть дыхание должно стать незаметным, как у спящего: «Это – созидание изменений, происходящих в соответствии с Небом и Землей. Все это заключено в сокровенной заставе и подобно мехам [9]».

На втором этапе следует достичь максимального успокоения, что и приводит к формированию «чудесной пилюли», то есть средства бессмертия: «Пускай твои намерения, мысли и дух вернутся к изначальному духу» [10].

Постепенно идет отключение практикующего от внешнего мира, его полное «сокращение» до внутриутробного эмбриона, который порождает сам себя алхимическим образом, что приводит в деактуализации собственной личности: «Сделай так, чтобы внутреннее и внешнее составляли единое, это и станет методом проникновения в Дао. Когда твоя практика достигнет этих границ, то «шесть воров» [11] (чувственных ощущений – А. М.) сами исчезают, а пять первостихий естественным образом сходятся воедино».

Это приводит к началу «плавки внутренней пилюли», которая на этом этапе напитывается сглатыванием слюны, причем важно регулировать интенсивность концентрации («периоды огня»): «Свежесваренный отвар – это и есть истинная жидкость (т. е. слюна – А. М.), что омывает и вскармливает «корень духов» (язык – А. М.). А поэтому и говорят, что, когда сокровенная самка [12] проникает прямо в уста, человек словно пьет весеннее вино [13] (слюну – А. М.) в своих снах. …И истинное начало ян никогда не покинет тебя».

На этом первый цикл упражнений завершается – его выполнение должно привести к полному успокоению, ощущению внутреннего комфорта и укреплению цицзин и духа-шэн. Именно ощущение чистоты и покоя являются показателями правильности прохождения этого этапа: «После того, как завершишь упражняться в мастерстве снов, помассируй область сердца. Затем потри глаза – и тогда сердце и тело будут чувствовать себя комфортно и беззаботно. … Когда дух пребывает в покое, то нет больше ни намерений, ни размышлений, а если и ци пребывает в покое, то и дыхание исчезает. Когда семя-цзин пребывает в покое, то исчезают и все похотливые желания. После этого «три изначальных» возвращаются к единому, а восемь каналов обращаются к своему истоку» [14].

Здесь вновь звучит очевидный буддийский мотив «иллюзии» в постижении мира как полного тупика в саморазвитии и самозапутывании в бесконечных «кармических причинах»: «Совершенный человек – он вне заблуждений, а будучи свободным от заблуждений, он свободен и от грез… Обычные люди пребывают в заблуждениях – заблуждениям этим нет конца. Их страсти и желания постоянно сжигают друг друга, а сердца загрязнены мириадами кармических причин. Даже на короткое мгновение их дух не может обрести покой и чистоту! Затуманенные, грезят они и днем, грезят они и ночью. Они грезят, когда пробуждаются, грезят, когда засыпают. Даже накануне смерти, когда их время уже подходит к концу, охвачены они бесконечными чувственными желаниями».

Трактовка «грезы» и «иллюзии» полностью заимствована из буддизма – даос Чэнь Туань теперь твердо стоит на буддийской почве: «Будучи однажды вовлеченными в этот кармический цикл, у них даже нет возможности вырваться из него… Сегодня обычные люди радуются лишь тогда, когда испытывают любовь, желание, алчность, гнев или безумное влечение. Так откуда же им знать, что такая радость – это и есть причина страданий? Подобны они мотылькам, что летят на пламя свечи, или мухам, что привлечены [блеском расплавленного] олова. Мотыльки и мухи даже не понимают, что сами же губят себя».

Одна из опасностей в такой практике самоуспокоения заключается в появлении либидозных желаний («возбуждение семени») и вообще в стремлении к плотским удовольствиям. Единственный выход заключается не в подавлении желаний, что породило бы еще большие привязанности, а в «трансформации семени», то есть его переводе в другое агрегатное состояние: «Сначала следует снаружи обуздать демонов семени, а внутри успокоить истинную природу. Затем, упражняя семя-цзин, трансформировать его в пневму-ци, упражняя ци, трансформировать его в дух, упражняя дух, вернуть его к пустоте».

В результате избавления от иллюзий, прерывания кармических причин и долговременной практики «сбережения видений», очищения духа и семени наступает формирование бессмертного зародыша: «Чудесность этого заключена в том, что дух поселяется в центре [тебя]. Подобно это тому, как два типа ци (инь и ян) соединяются в Желтом дворце [15], а три цветка смешиваются воедино в Изначальном отверстии [16] – тогда и формируется бессмертный зародыш [17]. И тогда истинный дух преобразуется – ты выходишь за пределы жизни и смерти, и превосходя все, становишься един с Дао».

В дальнейшем текст описывает систему визуализации 12-ти образов, которые следует вызывать в уже успокоенном и опустошенном сознании. Это стихотворные наставления даосских учителей о смысле своих видений, фиксация мистического опыта, который должны воспроизводить последователи. Приведем одно из таких наставлений:

Визуализация. Техника Чэнь Туаня

Мао Сюаньхань об укрощении дракона и тигра

Изначальное ци, что пребывает в сердце, драконом зовут.

Изначальное семя-цзин, что пребывает в теле, тигром зовут.

Если твоя изначальная природа обретает устойчивость,

То дракон вернется в воду.

Если чувства твои успокаиваются,

То тигр укроется в горах.

Когда эти двое объединятся и придут в гармонию,

Имя твое будет занесено в списки Бессмертных.

Примечательно, что все стихи так или иначе связаны именно с алхимическими трансформациями, то есть не соотносятся лишь только с успокоением сознания или «праздным отдохновением», что и является целью «искусства снов» Чэнь Туаня.


[1] Гао Лянь. Цзуньшэн ба цзянь [高濂。遵生八笺:卷七]. Восемь собраний эссе о почитании жизненности, цз. 7 // China text project. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=606837#p61 (дата обращения 12.03.2021).

[2] Сун ши: Лечжуань, иньи шан [宋史:列傳二百一十六 隱逸上]. История династии Сун: Биографии 216: Отшельники, ч. 1 // China textproject. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=950341 (дата обращения 12.03.2021).

[3] Тан цай цзы чжуань [唐才子傳]. Биографии талантов периода Тан // China text project. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=290429#p31 (дата обращения 14.03.2021).

[4] Отверстия тела (竅цяо) – по китайским предоставлениям, тело обладает девятью отверстиями: верхними или «чистыми» отверстиями (глаза, уши, ноздри, рот, язык) и нижними «грязными» отверстиями – анус и гениталии.

[5] Врата жизни (生門 шэнь мэнь) – область живота.

[6] Небесные врата (天門 тянь мэнь) – область на лбу, соответствует верхнему даньтянь. Эта фраза коррелируется с фразой из «Дао дэ цзина»: «Можно ли, открывая и закрывая Небесные врата, обрести состояние самки?». В комментарии Хэшан-гуна к этой фразе, он объясняет: «Небесными вратами зовут Пурпурный дворец Нефритового императора Северного полюса».

[7] Скорее всего, под «Земным двором» (地戸диху) подразумевается область живота, нижний даньтянь. Фраза соотносится с древней поговоркой «На Небе есть врата, на земле есть дворы».

[8] Триграмма Кань 坎 соответствует сердцу, триграмма Ли 離 – почкам. Речь идет о традиционной даосской практике внутренней алхимии «смешения огня сердца и воды почек».

[9] Это отсылка к фразам из «Дао дэ цзина» о «сокровенной заставе» (玄関) и «мехам» (囊籥): «Не подобно ли пространство, между Небом и Землёй [кузнечным] мехам?» (§ 5). Другой перевод термина 囊籥 «футляр для флейт». Сокровенная застава и футляр для флейты (玄関囊籥 сюань гуань нан юэ) – возможно речь идёт о символах женского и мужского начала.

[10] Изначальный дух (元神 юань шэнь) в даосской мифологии – изначальная душа человека или владыка Небес, предшествующий всем духам

[11] Шесть воров (六賊 лю цзэй) – в буддизме шесть органов чувств (глаза, уши, нос, язык, тело и мысли-представления), которые формируют представления о чувственном мире и соотносятся с шестью индриями.

[12] «Сокровенная самка» (玄牝 сюань пинь) – символ первоначального рождения всего мира, истока всего сущего, Дао. В древности этот символ сопрягался с духами, что обитают в долинах: «Дух в долине никогда не умирает. И зовется это сокровенной самкой. Врата сокровенной самки зовутся корнем Неба и Земли» («Дао дэ цзин», § 6).

[13] Весеннее вино (春酒 чунь цзю) – обычно особый сорт вина, который выдерживается с весны до наступления холодов. В данном случае, скорее всего, подразумевается слюна.

[14] «Три изначальных» (三元 сань юань) – дух-шэнь, семя-цзин, пневма-ци. Восемь каналов (八脉ба май) – восемь основных нечетных меридианов, которые принимают избыток крови (阳维ян вэй, 阴维ян инь, 阳蹻янцяо, 阴蹻инь цяо, передне-срединный 任жэнь, 冲чун, задне-срединный 督ду, опоясывающий带 дай).

[15] Два типа ци (二氣) – ян-ци и инь-ци, «Желтый дворец» (黄庭) – область в центре живота в центре живота или область в центре тела, включающая живот, сердце и селезенку – место «сплавления» двух начал, соответствующих триграммам кань и ли, где формируется бессмертный зародыш (聖胎).

[16] «Изначальное отверстие» (元竅 юань цяо) – предположительно область между бровями человека.

[17] Три цветка (三華): дух-шэнь, пневма-ци и семя-цзин.

Медитативная практика «сновидений» и техника «пяти страж»

Текст статьи с некоторыми сокращениями можно скачать здесь

Даосская медитация обычно приходится на ночные часы, непосредственно на часы子цзы, то есть с 00:00 до 2:00 ночи – это считается временем зарождения начала ян, а поэтому наиболее благоприятным периодом. Большинство систем нэйдань школы Цюаньчжэнь, начиная с эпохи Сун, применяли в качестве основной именно ночную медитацию. И здесь важнейшим требованием было не только не заснуть (учитывая, что ночные медитации повторялись много дней подряд), но и перевести состояние мучительной полудремы в ощущение континуума сна и яви.

Даос Лаоинь в монастыре Чжунюэмяо, провинция Хэнань

В целом можно выделить несколько техник контролируемого сна, которые очевидно в реальной жизни пересекались.

Первую технику можно обозначать как «насильственное бодрствование» (термин — наш), при котором практикующий пребывает вне реального сна всю ночь, находясь в состоянии дремотного бодрствования. Отключаясь от проявлений внешнего мира, он создает условия для начала внутренних алхимических трансформаций, что ведет к формированию «чудесного средства». Эти техники применялись в Цюаньчжэньдао и нашли свое отражение в коротких стихах «пяти ночных страж». Другая техника, которую можно условно перевести как способы «контролируемого сна» или «воздействия сном» (睡功 шуй гун) была связана с системой вызывания у себя различных видений, «встреч с духами и патриархами», а также «странствия» в этом состоянии. Но так или иначе обе техники связаны с алхимической традицией. 

Еще одна техника базировалась на полном отказе от сна на долгий период, когда «сон смешивался с явью»: бессонное бдение обнажает истинный облик существования, стирая границу между сновидениями и явлениями этого мира (например, в «Хуантин цзин» – «Если семь дней и ночей напролет  сможешь пребывать в мыслях  бездремоты, то на седьмой день дух пронзит тебя, днем и ночью будешь пребывать ты на горе Куньлунь, чистейшее начало ян лишит тебя сна — вот это и зовется Истинным человеком»)[1].

Например, школа Цюаньчжэньдао рассматривала практику сокращения сна или даже полного отказа от него в качестве одного из эффективных психосоматических методов воздействия. Формально последователь в этот момент пребывал как бы «во сне», но при этом бодрствовал и оставался способен полностью контролировать свои мысли и образы. К такому типу практики надо было подходит постепенно, а тексты описывают циклы без сна до 25 дней. Так, один из крупнейших мастеров школы Цюаньчжэньдао Инь Чжипин (1169–1251) считал, что самыми непреодолимыми для человека являются три желания: пищи, сна и плотских наслаждений. Он так описывает свой опыт преодоления желания сна: «Начинайте с сокращения времени ночного сна, день за днем, месяц за месяцем, не надеясь на быстрый успех. Естественным образом сонливое состояние уйдет, и вы постепенно обретете силу. Когда я жил в Шаньдуне, я занимался именно таким образом. Когда я хоть немного чувствовал усталость или утомленность, я сразу же приступал к выполнению упражнений. День за днем я выдерживал так до 24 или 25 дней. Это стало для меня естественным, и мой разум был ясен и радостен» [2].

Бодрствование могло продолжаться всю ночь, сама же практика разделялась на пять этапов по числу ночных страж, не случайно каждый этап описывался как начинающийся с «удара в барабан или гонг» (鼓 гу). Это нашло свое отражение в различных стихах и стихотворных наставлениях из пяти частей – каждая часть описывала достижение определенного состояния. Таким образом, серии стихов о пяти стражах представляют собой пошаговую «иллюстрированную» и аллюзивную инструкцию, описывающую весь алхимический процесс от первых стадий очищения до окончательного формирования «чудесного средства» [Goossaert, 2000. Р. 252–255]. Более того, сам путь в «пять шагов» (у гэн – «пять ночных страж», «пять ударов в гонг») рассматривается как метафора духовного пути. Практически все такие стихи принадлежат традиции Цюаньчжэндао и не встречаются в других направлениях. Большинство произведений о ночных бдениях вошло в сборник даосских стихов «Отголоски криков журавлей» (鸣鹤余音Минхэ юйинь), составленный Пэн Чжичжуном (彭致中) в середине XIII в. в 9 цзюанях и 12 стихотворениях [3].

Пять страж – это пять ночных отрезков в 19:00 до 5:00 утра – лучшее время для медитации. Каждый стих – по сути период практики – открывается «ударом» колокола. Строго говоря, реальная продолжительность пяти отрезков не фиксирована: она зависит от продолжительности медитации, потому подобные стихотворные наставления используют символическую игру слов, связывающую временные циклы, триграммы и алхимические процедуры. Удар в гонг (гу) есть лишь символ к началу нового этапа, но не реальный указатель на временной отрезок (скажем, на два часа), так как никаких прямых упоминаний этого мы не встречаем. В монастырях (как даосских, так и буддийских) пять временных отрезков отмечаются ударом в гонг или барабан. Например, чаньские бдения даже предусматривают пять интервалов (點 дянь); каждый из этих 25 интервалов отмечается определенным количеством ударов по металлической «облачной доске» (雲板 юньбань) [Goossaert, 2000. Р. 252].

В школе Цюаньчжэньдао широко использовались как понятие 眠мянь, так и 梦мэн, которые был взаимозаменяемыми, обозначая состояние глубокого транса. Так, текст (ксилографическое воспроизведение 1880 г.) говорит о том, что следует «медитировать в забвении, лишь уподобляясь тому, кто спит» (坐忘眠 цзован мянь) [Даоцзя цзиньши, 1988. Р. 622–623]. Примечательно, что здесь упоминается техника «сидения в забытьи» (цзован) – многоуровневая система погружения в медитацию, связанная с постепенным «отключением» адепта от пребывания в этом мире и переходе в неконвециональный мир пустоты [Маслов, 2020. С. 17–20].

Спящий Чжан-цзы и бабочка

В момент контролируемых сновидений внутри человека начинается алхимическое превращение. Тигр и дракон, дракон и змея, девица и младенец, то есть символы двух важнейших алхимических компонентов свинца и ртути постепенно «сплавляются» воедино, формируя пилюлю бессмертия. Это возможно при полном отключении сознания от внешнего мира, его «засыпании». В частности, известный даос Ма Даньян (1123–1184) [May et al., 1999. Р. 12–16] подробно описывал технику медитативного сна (мянь) в цикле стихотворений «Пять ночных страж для практики отшельника» (五更寄趙居士 У гэн цзичжао цзюйши[4].

Первый стих показывает, что адепт «засыпает» (眠 мянь), сохраняя состояние глубочайшей концентрации, и осознает происходящее в видениях. Затем он «обрабатывает (или вспахивает) землю», то есть начинает возгонку пилюли из нижнего даньтянь вверх – техника, хорошо известная во многих даосских школах [5]. На нижний даньтянь из «облаков» проливается дождь и появляется бессмертный зародыш в виде «пурпурного гриба». На втором этапе продолжается возгонка пилюли вверх, и два начала внутри тела начинают сплавляться в единую пилюлю, на третьем этапе последователь «пробуждает» готовую пилюлю внутри себя, на четвертом через осознание высшей мудрости избавляется от всех страстей и раздражающих факторов, которые могут нарушить его сосредоточение, на пятом – происходит окончательная трансформация, и бессмертный зародыш «предстает в своем великолепии».

Вот первый удар прозвучал – в одиночестве я засыпаю и это внутри сберегаю. С облаками я вспахиваю драгоценную землю,И густо высаживаю в нее ростки своего пурпурного гриба [6].Отныне в моем небесном гроте [7] более нет места никаким страстями [8]. Совсем никаким!И вот уж тигр-кан и дракон-ли сплелись воедино [9].一鼓孤眠內守,寶陸用雲耕透。密種紫芝苗,自是洞天無漏。無漏,無漏,坎虎離龍交媾
Вот второй удар звучит – я сплю в одиночестве и это внутри сберегаю. Облака разрываются, обнажая усыпанное звездами небо, Где солнце и луна обмениваются сиянием.С этого момент мой драгоценный сосуд [10]свободен от страстей. Полностью свободен!И вот уж дракон и змея поднялись из земли и вступили в сражение. 二鼓孤眠內守,雲綻遍天星宿。日月兩交光,自是寶瓶無漏。無漏,無漏,起陸龍虵戰鬥
Вот третий удар прозвучал – я сплю в одиночестве и это внутри сберегаю. Вновь и вновь я стучу в сокровенную дверь,Взываю к пробуждению того, кто заперт внутри.С этого момента моя нефритовая застава свободна от страстей. Абсолютно свободна!И вот уж девица и ребенок [11] взяли друг друга за руки.三鼓孤眠內守,重把玄門頻扣。喚覺箇中人,自是玉關無漏。無漏,無漏,姹女嬰兒携手
Вот четвертый удар прозвучал – я сплю в одиночестве и это внутри сберегаю. С величайшими предосторожностями от грабителей я себя защищаю [12],Своей бдительной мудростью-праджней одолеваю я злобных демонов.Отныне мое золоченое семя [13] свободно от страстей. Целиком!И вот уж ореол чудесного света озарил все вокруг [14].四鼓孤眠內守,謹謹小心防寇。慧照破邪魔,自是金精無漏。無漏,無漏,一點靈光結就 
Вот пятый удар прозвучал – я сплю в одиночестве и это внутри сберегаю. В совершенном спокойствии в самом центре отсутствия возникает наличие.Лишь откликаясь на вещи, я пребываю в истинном постоянстве.Отныне моя священная киноварь больше не затронута страстями, никак, никак!И вот уж мой бессмертный зародыш предстал во всем своем великолепии.五鼓孤眠內守,湛寂無中得有。應物處真常,自是神丹無漏。無漏,無漏,顯現胎仙清秀

Близкая к этому техника описывается и во многих других наставлениях, например, Ян Чжэньчжэня или Ян Минчжэня (1150–1228), ученика Ма Даньяна в стихотворении «Под платаном» (梧桐樹У тун шу[15], приписываемом Люй Дунбиню. В них также описывается пятичленная система медитации в период ночного бодрствования: адепт проходит пять этапов от обуздания своего сознания («Мысль мечется, как лошадь, сердце скачет, как обезьяна – их надо обуздать») через «внутренний нагрев» для начала сплавления двух потоков энергии («Золотой котел уж разогрет, нефритовая печь раскалена. Так плавь же истинные ртуть и свинец!») и вплоть до обретения на пятом этапе абсолютных чистоты и покоя, когда «не стыдно о достижениях своих наверх мудрецам доложить».


[1] Хуантин нэйцзин юйцзин чжу (Нефритовый канон внутреннего вида Желтого двора с комментариями黃庭內景玉經註) China textproject URL: China text project URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=817092 (дата обращения 06.04.2021).

[2] Инь Чжипин. Цинхэ чжэньжэнь бэйю юйлу [尹志平。清和真人北游語錄]. Речения Истинного человека Цинхэ из Северного странствия // China text project URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=455195 (дата обращения 06.04.2021).

[3] Текст вошел в «Чжэтун Даоцзан, в раздел «Тайсюаньбу» – «Великого сокровенного» (正统道藏太玄部).

[4] Ма Даньян. У гэн цзичжао цзюйши [馬丹陽。五更寄趙居士]. Пять ночных страж для практики отшельника. China text project: URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=241117#五更寄趙居士 (дата обращения: 06.05.2021).

[5] См., например, трактовку «вспашки земли»: [Despeux, 2018. Р. 215–219].

[6] Пурпурный (фиолетовый) гриб – указатель на зарождение мудреца или бессмертного зародыша. В обычном понимании – тутовник японский.

[7] Небесный грот (дун тянь) – обитель бессмертных, один из десяти или 35 священных гротов в даосизме

[8] Страсти (無漏 улоу) – дословно «отсутствие проистечений», отсутствие страстей, иллюзий. Выражение пришло из буддизма (санскрит. anasrava): освобождение от всех иллюзий, забот, страстей и соблазнов жизни благодаря истинной мудрости.

[9] Тигр-кан и дракон-ли – алхимические символы Неба и Земли, также ртуть и свинец (основные компоненты пилюли бессмертия), дева и ее дитя. Речь идет о начале формирования чудесной пилюли.

[10] Драгоценный сосуд (寶瓶 бао пин) – символ сознания. В обиходе это бутыль для воды, используемая монахами во время церемонии, например, для окропления головы, а в буддизме это amrta-kalasa – сосуд для нектара, который носят с собой некоторые бодхисатвы.

[11] Девица и ребенок (姹女嬰兒 чанью инъэр) – ртуть и свинец в алхимическом превращении, то есть начинаются сливаться два компонента.

[12] Грабители (寇 коу) – здесь чувства и страсти, которые отбирают сосредоточение у практикующего

[13] Золоченое семя (金精 цзиньцзин) – субстанция, связанная с семенем и началом металла в алхимических превращениях.

[14] Чудесный свет (靈光 лингуан) – ареол света, нимб, характеризующий просветленное или (в буддизме) освобожденное от всех страстей состояние, высшую чистоту сознания.

[15] Минхэ юйинь [鳴鶴餘音卷七]. Отголоски криков журавлей», цзюань 7 // China text project. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=386360#p69 (дата обращения 12.06.2021).

Контролируемые сновидения в даосизме: от «сна Чжуан-цзы» до медитативной практики

Текст статьи с некоторыми сокращениями можно скачать здесь.

Даосские наставники X–XIII вв. неоднократно обращались к традиционной для даосизма теме «сна» или сновидения, которую в отличие от ранних мастеров (Чжуан-цзы) рассматривали не как эстетико-философскую категорию неразличимости яви и сна, но как медиативную алхимическую технику. В результате такой практики «контролируемого сна» (в дальнейшем мы покажем, что речь идет об «управляемых сновидениях» или визуализации образов) практикующий погружается в состояние глубокого покоя, лишь подобного сну, но при этом способен контролировать феномены своего сознания и вызывать определенные образы.

Изображение даосского бессмертного Цао Гоцзю. Из альбома 18 даосских картин Чжан Лу (1464-1538 гг.). Из Шанхайского музея

Понятие 梦мэн может быть переведено как «сон», «греза», «сновидение», под воздействием буддийских концепций приобрело также значение «пустые иллюзии». Контекстуальное значение может содержать как позитивные коннотации (использования сна как визуализации), так и негативные (сон как синоним привязанности к иллюзиям мира). Несмотря на многообразие значений, в данной работе мы рассматриваем мэн именно как особую медитативную практику, нацеленную на получение транстелесного опыта («утраты себя», «потери тела»), а в ряде случаев и визуализации духов-наставников, которые передают особые знания. Это также связано и с преображением тела (化身 хуа шэнь) в практике внутренней алхимии 內丹нэйдань, адепт намеренно тормозит внешние когнитивные реакции, уподобляется спящему и использует сновидения как форму параллельного существования. И это отличает подход к утилитарному использованию техники «сна» в школе Цюаньчжэньдао от философско-мистических рассуждений ранних даосов, например, о Чжуан-цзы и бабочке.

Даосские практики сна не являются уникальными, различные компоненты или даже целостные системы контролируемого или медитативного сна можно встретить в индийских системах. В частности, в тибетской школе Дзогчэн сформировался ряд разнообразных техник сна, которая использует их для обнаружения и осознания «кармических следов», данных как архетипы сознания и выявляемых в виде осознанных сновидений [Holecek, 2016]. В тибетской традиции способность переживать осознанные сновидения не является самоцелью, но скорее, обеспечивает дополнительный контекст для занятий более продвинутыми и эффективным техниками для достижения освобождения. В частности за йогой сновидений следует более продвинутая методика — йога сна или «йога ясного света» [Rinpoche, 2002]. Например, некоторые тибетские проповедники считают, что сновидения так высоко ценятся в тибетской культуре и религии Бон, так как информация из бессознательного часто имеет большую ценность, чем информация, которую может предоставить осознающий себя разум» [ Norbu, 2002; Waggoner, 2015].. Заметим, что это — не общепринятая точка зрения и она может противоречить ряду классических буддийских взглядов, где контроль за сознанием в сочетании с логическими построениями приводит к освобождению этого сознания от пут незнаний.

Вокруг мотива сна, столь ярко описанного в даосских рассуждениях, сформировалось мнение, что речь идет лишь о переживании символической реальности, игре на противопоставлении и одновременно неразличение сна и яви (например, интерпретация известной притчи о Чжуан-цзы и бабочке, которому снилось что он бабочка и «привольно порхает в свое удовольствие»). Безусловно, сон в рассуждениях ранних даосов выступает как предвестник «великого пробуждения», сон неотделим от истины, и чем более жизнь кажется сном, тем более она достоверна. К. Деспье связывает воедино мотив сна и мистического странствия, то есть обретения даосом некоего запредельного опыта[Despeux, 2018]. Известный российский китаевед В. Малявин, откликаясь на фразу Чжуан-цзы «И ты, и я — это только сон», рассуждает «Как бы ни был долог сон, для пробудившегося человека он сжимается в одно мгновение. Но кто знает, не является ли пробуждение всякий раз приглашением к очередному сну?» И предполагает, что для даоса (разумеется, в данном случае речь идет прежде всего о Чжуан-цзы), сон неотделим от бодрствования. «Только спящий не знает, что он спит и смешон в своей самоуверенности. Но только «великое пробуждение» открывает нам существование «великого сна» [Малявин В. 1985 с 12, 104].

Стоит оговориться, что нас в данном случае интересует идет именно алхимическая медитативная практика, при которой сновидение (или видение) выступает лишь стимулятором начала трансформаций в теле адепта.

Сон выступает в этом случае как своего рода над-медитация – медитация нестандартная, но тем и эффективная, за счет обращения мира в пространство «иного». Сон для даоса является особым способом путешествия в иной мир. Предельное состояние мира, его граница обнаруживается как предельное состояние самого сознания. Например, мотив «дальнего странствия» (遠遊 юань ю) во сне следует понимать исключительно как тему мистического путешествия внутри себя для обретения нового типа опыта, несводимого ни к какому другому переживанию или ощущению в этой жизни. У Чжуан-цзы сон вообще напрямую понимается как канал общения с потусторонним миром. Это хорошо видно в притче из «Чжуан-цзы» о черепе, с которым он беседует, положив его под голову и заснув. Мотив жизни как сна, как вечнодлящейся грезы, где пробуждение – лишь короткий миг, и дано только для того, чтобы осознать сам сон, весьма характерен для любого мистического опыта.

В эпоху Сун появляется множество текстов, говорящих о сне как об отдельном виде практики,  которые описывают манипуляции со «сном», как особую методику, связанную с трансформациями сознания и алхимическими превращениями, что заметно отличает ее от мотив «сна» у Чжуан-цзы. Обычно начало этой техники традиционно возводят к даосскому магу Люй Дунбиню, например, в «Полном собрании книг Предка Люй [Дунбиня]» (吕祖全书Люй цзу цюаньшу) мы встречаем текст «Речитатив о мастерстве снов» (睡功诀Шуйгунцзюэ) [Люй цзу цюаньшу, 1776]. В Х в. «мастер снов» Чэнь Туань составляет «Важнейших наставлений в двенадцати упражнениях мастерства снов с горы Хуашань» (華山十二睡功總訣Хуашань шиэр шуйгун цзунцзюэ), в XII в. Бай Юйчань пишет текст «Рассуждение о грезах» (夢説Мэншо), Ма Даньян – «Пять ночных страж для практики отшельника» (五更寄趙居士У гэн цзичжао цзюйши). Философ и алхимик Чэнь Цзыдэ (陈自得) из провинции Фуцзянь в XV в. составляет «Искусство Великих снов» (大睡功Да шуй гун) [Чжунхуа даоцзяо, 1995. С. 201]. В эпоху Мин подобные методы включаются в многочисленные компендиумы о повседневных даосских практиках и способах оздоровления, например, в коллекцию даоса и знатока китайских древностей Чжоу Люйзина (周履靖) – «Обширные чтения у Врат покоя» (夷門廣牘И мэнь гуан ду). 

Эта практика не была единой и разнилась от школы к школе, объединяющим же было понимание достижения «иносостояния», которое открывало «врата к глубочайший тайне» и к «тайным механизмам Неба» (天機 тянь цзи). В основном эти методы переживания состояния «сна» получили свое распространение с XII в. в направлении Цюаньчжэньдао. Главной целью было заставить последователя избавиться от «грез», фантазий и образов, которые возникают в сознании в моменты практик углубленной медитации. В известной степени это было дословным исполнением заповеди Чжуан-цзы «мудрец не грезит» или «мудрец пребывает вне грез».

Вместе с этим сон опасен и враждебен, так как заставляет адепта потерять контроль над самим собой, а поэтому даосская традиция всегда опасалась самого явления сна. Он воспринимался как неконтролируемое погружение в мистическое, где разум-сердце (心 синь) разрывает свою связь с духом-шэнь, где действует не сам человек, но его темный двойник, который многократно превосходит его по могуществу и власти над миром духов. В школе Цюаньчжэньдао эти опасения неконтролируемого сна сочетались с идеями утрате самоконтроля, что приводит к потере семени-цзин и энергии ян. Ряд текстов говорит о внезапно появляющихся либидозных желаниях, эротических снах и ночных поллюциях, – все это нарушает целостность практики даоса, которую он столь тщательно выстраивает днем [1]. И как следствие, сон надо победить, изгнать его, обратить в свою противоположность. Суть практики заключается в том, что дух (神 шэнь) должен оставаться хозяином организма и днем, и ночью, и последователь за счет контроля своих психических свойств («сердца» 心синь и намерений 意и) остается способен контролировать свои действия и ограничивать коммуникации с внешним миром.

Спящий даос. Из трактата Чэнь Туаня

Строго говоря, китайский текст не различает сон как момент погружения в состояние сна и сон как грезу, когда человек визуализирует различные образы или общается с духами. Этот мотив мы уже можем встретить в «Ле-цзы», где рассматриваются шесть типов снов: «истинные сны», т.е. спокойные и без сновидений (正夢 чжэн мэн); «беспокойные» или «беспорядочные сны» (蘁夢 у мэн); сны, наполненные мыслями» (思夢 сы мэн); «сны, подобные бодрствованию», в которых видишь тех, с кем встретился днем (寤夢 у мэн); «радостные сны» (喜夢 си мэн); «пугающие сны» (懼夢 цзю мэн). Возникновение сна связано непосредственно с контактом или даже прямым совокуплением с духами («в шести этих проявлениях сна совокупляешься ты с духами») [2].

Есть и другой смысл контролируемого сна: божества, управляющие людьми, совершают «ночные визиты», во время которых рекомендуется бодрствовать, чтобы не поддаться их чарам. В этот момент сознание не ограничено пространством, временем или личным опытом, и практикующий может встречаться с различными сущностями, получать наставления от них как от настоящих учителей. Сон используется как метод преодоления ограничений и конвенций, устранения препятствий на своем пути, осознания своей истинной чистой природы (性син). В результате этой техники практикующий может слиться с самой иллюзорной частью себя самого, которая все знает и связана со всем, но которая отрезана от нашего бодрствующего ума.

Контроль сознания ночью важен и для того, чтобы подавлять влияние «демонов сна» (睡魔 шуй мо), которые днем находятся под контролем, а во время сна могут вызывать «проистечение семени», то есть ночные поллюции, которые ослабляют организм. Даос Бай Юйчань даже посвящает этому целый раздел в трактате «Десять книг о пестовании истины» (Сюйчжэнь шишу[3].


[1] Например: «Следует тщательно оберегать начало Ян, дабы оно не излилось наружу, и быть крайне внимательным в отношении ночных поллюций». Сунь Жучэн (XVII в.). Цзиньдань чжэньфа (Истинная передача Золотой пилюли 孫如忠。金丹真傳) («Лучшие избранные тексты из Хранилища Дао»), серия 2, т. 7.

[2] Ле-цзы, глава «Чжоу Му-ван» (《列子 周穆王》 Chinese Text Project. URL https://ctext.org/liezi/zhou-mu-wang/zhs#n37441 (дата обращения 01.07.2021). 

[3] Бай Юйчань. Сюйчжэнь шишу (修真十書). Десять книг о пестовании истины Даоцзан 道藏, 263, 42.5а—7b.


Малявин В.В, Чжуан-цзы. 1985

Holecek A. Dream Yoga: Illuminating your life through lucid dreaming and Tibetan yogas of sleep. Boulder CO: 2016. 352 p.

Despeux, Catherine. Taoism and Self Knowledge. BRILL, 2018.

May B., Wang M. and Tomoda T. The life of Ma Dan Yang // Journal of the Australian Chinese Medicine Education and Research Council. 1999. Vol. 4, no. 6. P. 12–16.

Norbu N. Dream Yoga and the Practice of Natural Light. [Ithaca, NY]: Snow Lion Publications, 2002. 167 p.

Rinpoche, G., & Gyatrul, R.. Meditation, Transformation, and Dream Yoga. Snow Lion Publications, Incorporated, 2002

Tenzin Wangyal Rinpoche. The Tibetan Yogas of Dream and Sleep Hardcoverю MLBD 1, 2010, p. 12

Waggoner R., McCready C. Lucid Dreaming, Plain and Simple: Tips and techniques for insight, creativity, and personal growth. San Francisco: Conari Press, 2015. 224 p.

Даоцзя цзиньши люэ / Чэнь юань бяньцзуань, чэнь чжичао, цзэн цинъин [道家金石略 / 陈垣编纂,陳智超、曾慶瑛校补]. Собрание даосской эпиграфики / Сост. Чэнь Юань, доп. замечания Чэнь Чжичао, Цзэн Цинъин цзяобу. Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1988. 1409 с. (на кит. яз.)

«Люй цзу цюаньшу» лющи сы цзюань / Тан люй янь сюань, цин щао чжилинь цзицзи [《吕祖全书》六十四卷 / 唐吕嵓撰,清邵志琳集辑,乾隆四十年武林王氏刊本]. Полное собрании книг Предка Люй [Дунбиня] в 64 цзюанях / Создано Люй Янем (дин. Тан); сост. Шао Чжилинем (дин. Цин). Изд-во Улинь г-на Вана [Ван Люйцзе], 1776 (репринтное издание 2015). 2362 c. (на кит. яз.)

Чжунхуа даоцзяо да цыдянь [中華道教大辭典 / 胡孚琛主編]. Большой словарь китайского даосизма / Сост. Ху Фучэнь. Пекин: Изд-во Академии обществен. наук, 1995. 2362 c. (на кит. яз.)

Восхождение к пустоте: даосская техника медитации «чистоты и покоя»

 Ключевой формой практики для достижения «чистоты и покоя» является  метод «созерцания» или «взирания» (гуань 觀), то есть глубокой медитации и прозрения состояния запредельного покоя. Оба термина входят в число важнейших принципов внутренней даосской практике и встречаются в «Дао дэ цзине». В частности, параграф 45 подчеркивает эти два качества в качестве важнейших для управления: «Лишь тот, кто чист и спокоен, способен править Поднебесной». 

Даос в монастыре Лоугуаньтай, провинция Шэньси

Высшая степень медитации — это «взирать в пустоту» —  кун гуань (空觀), то есть прозревать абсолютно пустотную и само-отсутствующую природу, при которой «эго» человека полностью исчезает, когда «его сердце уже не является его сердцем, а его внешняя оболочка — уже не его внешняя оболочка». Последовать избавляется как от ощущения собственного тела, так и от любых внешних форм. «Опустошение сознания» проходит через три четыре уровня медитации: «внутренний взор» или «взирать внутрь», то есть в свое сердце, «взирать вовне» или на «внешний взор» или «взирать вовне» (вай гуань 外觀), то есть на свое тело, и наконец, «взирание вдаль» (юань гуань 遠觀) — прозревать далекие вещи и явления. Причем на каждом этапе следует не столько визуализировать «сердце», «тело» и «вещи», но наоборот избавляться от них, «опустошать», пока не наступает высший, четвертый этап медитативной практики — «взирать на пустоту». 

Основная техника медитации именуется нэй гуань — «внутренний взор», «взирание вовнутрь» — термин, широко распространенный в даосизме.  Эта техника, вероятно, приходит из буддизма, где практиковалась медитации через «взор внутрь» себя» — випасьяна (vipasyanā), которая реализуется здесь через понятие «нэй гуань» 内观. Сама техника достижения «чистоты и покоя» по сути заимствована из буддийской практики устранения не столько желаний (это часть традиции даосизма), но самих причин этих желаний, например, «трех ядов» или «шести страстей», связанных с искушениями через тело или через мысли (или «идеи»). 

И именно здесь мы встречаем практическое применение идей Чунсюань. Человек способен достичь высочайшего покоя и чистоты, но лишь «желания ведут его за собой», и единственный рецепт, как избежать этого — глубокая медитативная практика или «взирание». Последователь должен «прозреть пустоту» или «взирать на пустоту» (кунгуань 空觀) за счет постижения двойного «отсутствия» (у у 無無), то есть уничтожить как загрязнение сознания, так и само стремление к очищению.

 Медитация проводит последователя через три этапа. Первый этап — «обретение чистоты и покоя», второй — «постепенное проникновение в истинное Дао» и, наконец, «обретение Дао». Обретение Дао равносильно получению способности управлять миром — трансформировать мириады живых существ». Часть 1.1. Канона описывает «внефеноменологичность» Дао — отсутствие его прямых проявлений. «Великий Путь» нейтрален, не обладает ни внешней формой (син 形), то есть внешними проявлениями или какой-то «телесностью», ни чувствами или страстями (цин 情), он не может быть как-то обозначен, то есть «обладать именем» (мин 名). Он лишь дает толчок к развитию мира через разделение на противоположности: «запускает солнце и луну», «порождает Небо и Землю». В этой части «Канон чистоты и покоя» не только четко следует базовым даосским идеям, но и прямо цитирует «Дао дэ цзин».

Даос с горы Хуашань. 1935, фотография Моррисона

Часть 1.2. текста посвящена космологии, она говорит о фундаментальной бинарной оппозиции: «чистота — загрязнение» (цин-чжо 清濁), «движение — покой» (дун-цзин 動靜), при этом чистота и движение являются свойствами Неба, загрязнение и покой — Земли, но только Дао обладает всей совокупностью свойств и лишь «делегирует» их Небу и Земле. Великое Дао, будучи изначально единым, разделяется на чистое — цин и загрязнённое или замутнённое — чжо, на «пребывающее в движении» — дун и «пребывающее в покое» — цзин, что является проявлением универсальных бинарных оппозиций Инь и Ян. Однако «загрязнение» (чжо) здесь выступает в буддийском смысле кашая (санск. kaṣāya), то есть «страсти».  

Часть 1.3 говорит об «избавлении от желаний» — важнейший постулат даосизма, но трактует это в буддийском аспекте через понятие «шести желаний» или страстей (лю юй 六欲) , порождаемых «опорами сознания» или «шестью корнями»: желания, порождаемые глазами, ушами, носом, языком, осязанием и воображением. 1.4 уже говорит о конкретных техниках: «взирание на пустоту» (觀空), причем эта часть представляет собой классическую тетраллему: «Взирание на пустоту также пустотно, но в самой пустоте нет ничего того, что было бы пустотным. То, что пустотно — отсутствует, а отсутствие отсутствия также отсутствует» (觀空亦空。空無所空所空既無。無無亦無). В дальнейшем истинное состояние постулируется через его отрицание, например, «недвижимость, в которой нет ничего от недвижимости», «зовётся он Обретшим Дао, в действительности ничего он так и не обрёл».

Часть 1.4. рассказывает о технике медитации «внутреннего взора» — апофатической медитации. «Внутренний взор» означает прозрение своего сердца, которое должно быть уже свободным от желаний и страстей. В этот момент происходит деактуализация «я» или утрата личности человека, исчезновение его как объекта и субъекта медитативной практики. Его сердце — это уже «не его сердце», его тело — «уже не его тело», и эта идея «утраты себя» —  «самозабытия» (ван во 忘我)является ключевой в системе практики мистического даосизма. Таким образом главная задача практикующего медитацию «внутреннего взора» заключается в том, чтобы отрешиться как от своей телесности, так и от своей личности. Более того, следует отрешиться и от самой идеи пустоты — «опустошить пустоту» (кун кун 空空), то есть достичь многократного отрицания. Тогда и достигается абсолютно «отсутствие» или небытие» (у 無) — полное отрицание внешних проявлений: «Сделать отсутствие отсутствующим — вот оно отсутствие».

Часть 1.5. говорит о том, что «проникновение в путь Дао» и есть обретение чистоты и покоя. При этом такой человек продолжает пребывать вне очевидных внешних проявлений своих «достижений» — его добродетели не видны. Это соответствует принципу «сокрытости» самого главного, изложенному в «Дао дэ цзине»: «Всеохватная Благодать кажется недостаточной. Подлинная Благодать кажется сокрытой. Извечная истина кажется пустой» (§ 41). Канон, продолжая эту мысль, говорит о том, что «обретший Дао в действительности ничего не обрел»

Части 2.1. и 2.2. наполнено скорее буддийскими, а не даосскими аллюзиями, в частности» иллюзорное сознание» или «сознание, пребывающее в заблуждениях» (ван синь 妄心), страдания через эмоциональное окрашивание восприятия мира (фаньнао 煩惱санскр. kleśa, клеша), вновь повторяет идею того, что именно заблуждения в сердце приводят дух в смятение, а мятущийся дух привязывается к вещам, отсюда возникают страдания и препятствия в жизни. Это коррелируется с тремя способами «отвязки» от сущностной реальности: очищение сердца, очищение духа и деактуализация внешнего мира (1.3).     

             

«Канон чистоты и покоя»

1.1. 

Лао-цзюнь сказал: 

Великий Путь не имеет формы,

Но он порождает и воспитывает Небо и Землю[1]

Великий путь не имеет чувств,

Но он запускает движение солнца и луны.

Великий путь не имеет имени,

Но он взращивает и вскармливает мириады вещей

Не знаю я его имени,

Но все же через силу назову его «Дао»[2]

1.2. 

Дао обладает как чистым, так и загрязнённым

Как движением, так и покоем 

Небо чисто, земля — загрязнена 

Небо пребывает в движении, земля — в покое

Мужское — чисто, женское — замутнено

Мужское пребывает в движении, женское — в покое[3]

Спускаясь к самой основе, проистекая к самым краям[4],

Порождает оно мириады вещей

Чистота — вот источник замутнения.

Движение — вот основа покоя. 

Если человек сможет постоянно пребывать в чистоте и покое,

То и Небо, и Земля полностью вернутся к своему истоку[5]

1.3. 

Дух человека любит чистоту,

Но сердце приводит его в смятение.

Сердце человека любит покой, 

Но желания влекут его на собой.

Если сможешь навсегда избавиться от желаний,

То и сердце твоё само придет в покой. 

Очисть свое сердце — 

И дух сам очистится. 

Естественным образом шесть желаний[6] не будут рождаться

А три яда[7] исчезнут. 

1.4. 

Причина того, что человек не способен сделать это, 

Заключается в том, что он ещё не очистил свое сердце, 

А его желания еще не рассеялись.

Тот же, кто уже отринул желания,

Взирает внутрь — в свое сердце

И его сердце — это отсутствие сердца. 

Взирает он вовне на внешнюю форму —

И его формой становится отсутствие формы. 

Взирает еще дальше на вещи,

И эти вещи уже являют собой отсутствие вещей. 

Стоит ему постичь эти три практики,

То будет он видеть всё, как пустотное.

Взирай на пустоту ради опустошения.

Как только пустота исчезнет — вот только это и есть пустота. 

То, что опустошено, и есть отсутствие-небытие. 

Отсутствие отсутствия — также является отсутствием. 

Сделать отсутствие отсутствующим — вот оно отсутствие!

О, невозмутимое и извечно недвижимое!

Взирание на пустоту также пустотно, 

Но в самой пустоте нет ничего того, что было бы пустотным

То, что пустотно — отсутствует, а отсутствие отсутствия также отсутствует[8]

Поскольку в спокойствии нет ничего от спокойствия, так откуда же появиться желаниям? 

1.5. 

В этой недвижимости, где нет даже того, что являлось бы недвижимым, 

как же могут зародиться желания?

Когда желания более не рождаются — это и есть истинный покой.

Истинный покой откликается в вещах, а истинное постоянство обретает свою природу.

В этом постоянном откликании и постоянном спокойствии есть неизменные чистота и покой.

Если обретёшь эти чистоту и покой, то постепенно проникаешь и в истинный путь-Дао

Проникший в истинное Дао и зовётся Обретшим Дао.

И хотя зовётся он Обретшим Дао, в действительности ничего он так и не обрёл.

И именно из-за того, что трансформирует он мириады живых существ, 

И зовётся он Обретшим Дао 

Тот, кто может постичь это, способен сам передавать священное Дао.

2.1. 

Лао-цзюнь сказал: 

Мужья высоких качеств не соперничают, мужья же низких качеств любят соперничать[9].

Люди высшей благодати не кичатся благодатью. 

Люди же низкой благодати демонстрируют эту благодать[10] . 

Тех, кто демонстрируют благодать, не назовут обладающими путем-Дао и благодатью-Дэ[11].

2. 2. 

Причина того, почему живые существа не могут обрести истинного Дао, 

Заключена в том, что сердца их пребывают в заблуждениях.

А если сердца их погружены в заблуждения, то и дух пребывает в смятении.

А дух, что пребывает в смятении, становится привязанным к мириадам вещей.

Привязываясь к мириадам вещей, рождаются в нем алчные устремления.

А рождение алчных устремлений ведет лишь к заблуждениям и страданиям[12].

Заблуждения и помрачения ведут к суетным мыслям, 

А это заставляет тревожиться и страдать и тело, и душу.

Еще больше сталкиваясь с загрязнением и позором, 

Бесприютно бродя между рождением и смертью,

Постоянно погружаясь в море страданий[13],

Навечно он утрачивает истинное Дао

2.3.

О, истинное и вечное Дао!

Тот, кто поймёт это, сам достигнет его.

Те же, кто достиг понимания Дао, неизменно чисты и спокойны!


[1] см. «Дао дэ цзин», пар. 51

[2] см. «Дао дэ цзин», пар. 25

[3] см. «Дао дэ цзин», пар. 61

[4] Kohn трактует это как «Основа (чистота) опускается вниз, а [замутнённое] проистекает наружу»

[5] ср. «Дао дэ цзин», пар. 16. В комментариях Хэшан Гуна на этот параграф уточняется, что речь идет о «возвращении к корням» (гуй гэн 歸根).

[6] Шесть желаний или «шесть страстей» (лю юй 六欲) — в буддизме шесть желаний, порождаемых «опорами сознания» или «шестью корнями»: желания, порождаемые глазами, ушами, носом, языком, осязанием и воображением. В буддизме также понимаются как шесть чувственных желаний, вызываемых сексуальными устремлениями, внешним видом, манерами, звуками голоса или речами, утонченностью фигуры (обходительностью) и мыслями. Первые четыре желания относятся к категории «телесных» (шэнь 身), два последних — к «ментальным» (и 意)

[7] «Три яда» (сань ду 三毒) в буддизме означают алчность (или желания貪), гнев или ненависть 瞋 и незнание или глупость (痴). Они являются источником страстей и иллюзий — «тремя корнями» (сань гэн 三根) заблуждений.

[8] А то, в чем отсутствует [пустотность], также пустотно 無無亦無

[9] См. «Дао дэ цзин», п. 41, 1

[10] Другой возможный перевод фразы: «Высшая благодать — не обладать благодатью, низшая благодать — это придерживаться благодати».

[11] см. «Дао дэ Цзин», п. 38, 1

[12] Заблуждения и страдания (кит. фаньнао, санскр. клеша. 煩惱) В буддизме — страсти и омраченная, заблуждения и страдания. Связаны с незнанием или иллюзиями о смысле собственного существования и причинах страданий. Один из корней или причин клеша — алые желания. Существуют первичные клеша — незнание (неведение), безнравственность и духовная слепота, вторичные клеша представляй собой мешающие эмоции, в том числе злоба, гнев, зависть.

[13] Здесь очевидно прослеживается буддийское влияние — рассуждения о «море страданий» (ку хай) или «море сансары».

Идея «чистоты и покоя» в даосизме

В период Тан (618-907) появляется ряд текстов «чистоты и покоя», очень близких друг другу по содержанию и характеру изложения. Тексты эти в основном базируются на рефлексии идей «Дао дэ цзина», широко цитируют этот трактат, однако придают многим его пассажам новое осмысление, прежде всего в духе буддийской традиции, что являлось отражением нарастающего синкретизма периодов Тан-Сун. В целом тексты носят наставнический характер, но обсуждают не столько идеи внешней или внутренней алхимии, что было характерно для более ранних канонов, а методы достижения особого состояния сознания, выражаемого обычно двумя понятиями цин 清- «чистота», «незамутненность» и цзин 净 — «покой», «умиротворение», а поэтому можно говорить о целой категории текстов «чистоты и покоя». Главный смысл наставлений — устранение желаний и достижение абсолютного «освобождения духа» (шэнь цзе 神解). 

Даосский монастырь Лоугуаньтай, провинция Шэньси

Способы практики, описанные в этих текстах, напрямую связаны исключительно с техникой медитации, прежде всего медитации на «пустоте» (сюй, кун), на полном отсутствии всяких внешних проявлений, на полной конечной деактуализации внешнего мира. Это состояние, которое и свидетельствует о достижении полной «чистоты и покоя» в сознании, проповедуемое даосскими текстами, восходит к буддийской концепции мадьхямики о конечной пустотности и иллюзорности реальности. Такой тип медитации можно понимать как апофатический, то есть не связанный с каким-то отдельным образом или явлением, а исключительно с самоочищением и отрицанием субстанциональной сущности. Такая медитация связана с абсолютной тишиной, молчанием, успокоением, что и выражается термином цзин (靜). В известной степени, она противопоставлена другому типу медитации, практикуемой в более ранних даосских школах — медитации на визуализации образов («катафатической»), при которой, следовало «сберегать» (цунь 存) в сознании ряд духов или, визуализировать, например, «три чистых» (сань цин 三清) божества, которые входят в сознание медитирующего. 

Самый известный текст, излагающий эти взгляды: «Канон чистоты и покоя» (другой возможный перевод названия «Канон очищения и безмятежности») обычно датируется IX в., и представляет собой яркий пример танского синкретизма. Учитывая, что текст четко ритмизирован, нельзя исключить, что изначально он пропевался, как это делается в ряде современных даосских школ. Существуют даже современные «музыкальные» — распевные версии этого Канона, хотя их авторы признаются, что современные распевы скорее всего никак не связаны с древней формой[1]. Современные даосы из школы Цюаньчжэнь-дао используют текст трактата для мнемонического произнесения во время ритуалов, что связано с тем, что текст состоит из коротких ритмизированных отрывков, во многом напоминающих классических стихи типа «цы».

Полное название текста «Тайшан Лао-цзюнь шо чан цинцзин цзин» (太上老君說常清靜經) — «Канон Неизменный чистоты и покоя, рассказанный, Высочайшим правителем Лао-цзюнем». Текст включен в даосский канон «Чжэнтун Дао цзан» («Сокровищница Дао, составленная в годы Чжэн тун», составлен 1436-1449), в один из трех разделов — «Дун шэнь» (洞神) — «Пещера Духов». «Дао цзан» содержит целых одиннадцать версий «Канона» под различными названиями и с некоторыми разночтениями. Самой распространенной является версия «Чудесный канон чистоты и покоя» («Цинцзин мяо цзин» 清靜妙經 ) или «Чудесный канон вечной чистоты и покоя, рассказанный Высочайшим Лао-цзюнем» («Тайшан Лао-цзюнь шо чан цинцзин мяо цзин» 太上老君說常清靜妙經). Эта версия текста, включающая 391 иероглиф, стала особо популярной среди даосов (Даоцзан цз.620). При этом в «Даоцзане» есть и расширенная версия текста (цз.1169) приблизительно в 600 иероглифов — «Канон сердца чистоты и покоя» («Цинцзин синь цзин» 清靜心經), причем ряд исследователей считают именно этот вариант наиболее ранним [Kohn, 2008. P. 800], хотя очевидным образом из текстологического анализа этого не следует. 

Даос с гор Хуашань, 30-ые гг. ХХ в.

В различных версиях этот текст может иметь разные иероглифы в названии, которые при этом звучат и понимаются одинаково — «цин цзин» (清靜 или 清淨). Оба этих термина «цзин» 靜 и 淨, различающиеся лишь левой графемой, означают «покой», «чистоту», и в даосизме использовались как взаимозаменяемые. 

Формально, авторство текста приписывается Лао-цзы, от имени которого и даются наставления. Текст распадается на две части, каждая из которых предваряется словами «Лао-цзюнь сказал…», и таким образом формально перед нами два наставления Лао-цзы, сведенных в единый текст. Точное время создание текста не известно, предположительно он был составлен либо в конце периода Шести династий (220-589), либо в эпоху Тан [Чжунго даоцзяо ши, 1996. С. 536], вариант, который дошёл до нас, скорее всего был создан в династию Тан (618-907). К Канону были написаны три предисловия (в ряде изданий они приводятся в конце, поэтому вполне могут считаться послесловиями): первое предисловие приписывается известному магу Гэ Сюаню (葛玄 164-244), второе  «истинному человеку»  Цзо Сюаню 左玄 , третье — «истинному человеку» Чжэн И. Про двух последних практически ничего неизвестно, Цзю Сюань упоминается как даосский небожитель, который обитает в небесном дворце сфере Небожителей (дао ло тянь 大罗天), а в ряде рассказов он выступает как наставник медитации и алхимии.

Даос Гэ Сюань

 Автор самого раннего предисловия Гэ Сюань ( 葛玄, 164-244) принадлежал к клану знаменитых даосских мастеров Гэ. Он был дядей по отцовской линии одного из величайших даосских мастеров Гэ Хуна, в историю он вошел также как «Гэ Сянь» — «Бессмертный Гэ», Гэ Сяньвэн — «Бессмертный старец Гэ» или «Тайцзи Цзо сянь-гун» (太极左仙公) — «Бессмертный князь Цзо Великого предела». Гэ Хун утверждал, что многие его знания, изложенные в самом известном трактате по даосской алхимии «Бао пу цзы» — «Мудрец, объемлющий первоначальную простоту», пришли именно от Гэ Сюаня. По преданию, Гэ Сюань был первым, кто получил священные писания школы Линбао (灵宝派) — «Школы Драгоценности духов», важнейшей школы раннего даосизма, возникшей в V в., которая позже вобрала в себя множество идей из буддизма, в том числе и идею перерождения [Шэнь Чжуншу, 2007].

По преданию, изложенному в предисловии к трактату, текст был поведан богине Си Ван-му, одному из центральных персонажей даосской традиции и хтоническому божеству, самим Лао-цзы во время его путешествия на Запад. В дальнейшем текст передавался исключительно изустно среди даосских мистиков и отшельников, пока не дошел до Гэ Сюаня, а тот впервые записал его. В дальнейшем носителями этого текста стали ряд даосских учителей, принадлежавших к школе Чжэнъи дао — «Истинного единого» (или «Тяньши дао» — «Школа небесных наставников»).

В период Сун (960-1260) текст становится частью традиции школы Цюаньчжэньдао (Школы «Полноты истины»), причем интерпретируется в рамках техники выплавления пилюли бессмертия (нэйдань). Знаменитый мастер школы Цюаньчжэньдао Сунь Буэр (1119–1182, 孙不二) даже берет себе псевдоним (хао 號) «Бродяга чистоты и покоя» — Цинцзин саньжэнь (清靜散人), очевидным образом указывая на основную идею своей практики [Miura, 2007. P. 800].

Даос и писатель Ду Гуантин (杜光庭 850–933) был большим поклонником идей, зафиксированных в трактате «Цинцзин цзин» — «Канон чистоты и покоя» и даже опубликовал ксилограф «Канона» со своими комментариями.

Этот текст представляет собой не только дидактическое изложение даосских идей, но и особый тип медиативной практики, нацеленной на опустошение сознания, достигаемое через абсолютные чистоту и покой. 

Ду Гуантин

Ду Гуантин видел в трактате подтверждение идей «парного сокровенного» и соглашался с традиционной версией возникновения трактата, в частности, с «тайной передачей» мудрости от Си Ван-му до Гэ Сюаня. Впрочем, следует также учитывать, что Ду Гуантин был известным писателем-новеллистом и писал увлекательные истории в жанре «боевых рассказов» о героях, силачах, а поэтому не исключено, что в его версии возникновения «Цинцзин цзин» есть немало художественного вымысла.

Ду Гуантин в старости. Большую часть жизни он провел на службе у последних императоров династии Тан

Основная идея, изложенная в «Каноне чистоты и покоя», вполне традиционна — это постепенное избавление от желаний через духовную практику, направленную на успокоение и очищение своего сознания и, в конце концов, прозрение Дао. На первый взгляд текст выдержан в духе даосской классики и не многим отличается от идей, изложенных в «Дао дэ цзине». Перед нами – яркий пример танской философской эклектики, лишь имитирующий даосский трактат, но опирающийся в основном на буддийские идеи избавления от желаний и иллюзий мира.

«Чистота и покой» не являются лишь простым описанием некоего абстрактного состояния сознания, но представляют собой определённую технику или, в целом, направление медитативной практики, базирующейся на постепенном опустошении сознания и вхождение в состояние абсолютного преодоления конвенций реальности через постепенное «отрицание отрицания». 

Эта даосские техники появилась под влиянием буддийских концепций медитативного озарения — випасьяна. В буддийском контексте само понятие цинцзин означает избавление от разрушающих человека иллюзий, абсолютное и окончательное избавление от пут мира, предельная чистота сознания. В частности, в буддизме термином цинцзин (清淨) переводиться  санскритское паришудхи (parishuddhi) или палийское вишудхи (vishuddhi) — абсолютное и полное очищение от мирских иллюзий, свобода от зла и загрязнений. В целом же понятие цин цзин (清靜) означает «спокойный, полный безмятежности, тихий». Идея «чистоты и покоя» как основы духовного могущества человека постулируется еще в «Дао дэ цзине»: «Лишь тот, кто чист и спокоен, способен править в Поднебесной» (пар. 45). Очищение сознания происходит через практику парного «вскармливания» — «чистоты» и «покоя» [Komjathy, 2004. P. 47-48]. 

«Буддийское» содержание трактата во многом является реминисценцией текста популярной в китайском чань-буддизме «Сутры сердца совершенной мудрости» или сокращённо «Сутры сердца» («Праджняпарамита хридая сутра», Prajñāpāramitāhṛdaya) или «Паньжо синьцзинь» 般若心經), как по смыслу, так и по структуре.Самой известной в Китае версией сутры стал вариант буддийского проповедника Кумарадживы (334-413). При этом в даосских школах периода Тан под термином «чистота и покой» начинает подразумеваться не абстрактная идея успокоениям и самоочищения, но сочетание определенной медитативной и психосоматический техники с настроем сознания, а также с комментаторской традицией поиска «тайных смыслов». 


[1] Полевые исследования автора в монастыре Чжунюэмяо, уезда Дэнфэн, провинции Хэнань в 2011-2015 гг.


Komjathy, Louis. «Daoist Texts in Translation», 2004.

Miura, Kunio. «Qingjing 清靜 Clarity and Quiescence,» in The Encyclopedia of Taoism, 2007.

Kohn, Livia. «Qingjing jing 清靜經 Scripture of Clarity and Quiescence», in The Encyclopedia of Taoism, Fabrizio Pregadio, ed. London and New York: Routledge, 2008: 800

Шэнь Чжуншу, Цинь Вэйган (神塚淑,欽偉剛). Лючао линбаоцзин чжунды Гэ Сянь-гун (Гэ Сянь-гун в канонах Школы Линбао периода Шести династий, ч. 1. 六朝靈寶經中的葛仙公) в: «Цзунцзяо сюэ яньцзю» («Изучение религий») 宗敎學硏究, Ч. 1 2007, № 3, с. 1-9; Ч. 2№ 4, с. 2-11.