Рубрика: Даосизм

Опубликовано

Трансформативная посвятительная традиция даосизма. Часть 1

Маслов А. А. Трансформативная посвятительная традиция в даосизме и концепция сяня // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2020. Т. 19, No 4: Востоковедение. С. 9–24. DOI 10.25205/1818-7919-2020-19-4-9-24

Часть 2 Часть 3 Часть 4

Полный текст статьи здесь

Tradition-of-Transformative-Initiation-in-Taoism-and-the-Concept-of-xianСкачать

Китайские «бессмертные» сяни: трансформация понятия

Бессмертный в расплатах туши 潑墨仙人圖 Художник Лян Кай 梁楷 1140 — 1210

Важнейшей частью даосской традиции является концепция «сянь» 仙, который обычно не очень точно переводится на западные языки как «бессмертный», “immortal”. Именно сянь является идеалом традиции, точкой устремлений последователей и предметом для обсуждения в текстах. Из-за восприятия этого термина как «бессмертный» нередко утверждается, что важнейшей целью даосизма является обретение бессмертия, хотя, как мы покажем в данной работе, под термином «сянь» подразумевалась особая категория даосских последователей, прошедших определённые этапы посвящения и характеризующаяся рядом отличительных признаков. 

Как показали исследования Натана Сивина, Майкла Стрикмена, Рассела Киркланда и других [Sivin, 1968; Kirkland, 2004], многие представления о даосизме как о системе, «обеспечивающей бессмертие» и превращения человека в бессмертного-сяня, не имели прямого отношения к внутреннему содержанию даосизма или, как минимум, не играли заметной роли в его концепциях. И хотя большинство известных исследователей даосизма, прежде всего А. Масперо, Г. Крилл специально оговаривали неадекватность такого перевода реальному содержанию термина, тем не менее во вторичных исследованиях понятие «бессмертный» или «бессмертный небожитель» приобретает самодовлеющее значение⁠ [Creel, 1970; Maspero, 2014].

Очевидно, что в раннем своем значении «сянь» представлял собой особую категорию шаманов, жизнь которых была связана с пребыванием в горах или горных пещерах [Маслов, 2006. C. 256-268; Paper, 1995] (на что указывает этимология самого иероглифа сянь 仙), или который куда-то «взошел» или «поднялся» (элемент «сянь» 䙴 в иероглифах 僊, 𠑣 указывает именно на «восхождение»).

Концептуально существование сяней бесцельно и не наполнено разнообразием. В отличие от более поздних божеств китайского буддизма, например, Авалокитешвары (Гуанъинь), они не помогают людям и не спасают их, не переживают за живых существ. — сянь «нефункционален» с точки зрения своего существования. При этом его основная функция и заключается в способности управлении космическим силами. Последнее также характерно и для шаманов, которые, например, своими танцами, могли влиять на природные силы, и это коррелируется с тем, что движениями своего тела, то есть танцами, сяни могли улучшить циркуляцию жизненной энергии пневмы-ци у себя в теле [Despeux,1989. P. 238].

Сянь — не столько бессмертный (и за исключением народных преданий — никогда физически-бессмертный), сколько человек, который претерпел мистическую трансформацию и приобрел качественно иные свойства. Сам мотив сяня как «ино-человека» идёт от древних архаических культов, и в этом плане сянь воспроизводит медиума (как существо, способное впускать в себя духов и говорить от их имени) или шамана, который способен странствовать между мирами и, что очень важно, приносить вести из других сфер.

Иероглиф «сянь», обычно переводимый как «бессмертный»

В народной традиции на образ сяня распространились многочисленные предания о людях «необычайных свойств», которые стали важнейшим элементом китайской культуры, начиная с периода Хань и особо широко расцвели в народных новеллах средневековья. Сяни в простонародном сознании определяются именно через «необычное», а не через «достигнутое»: они странствуют между небом и землёй, летают с облаками, могут видеть на расстоянии, питаться лишь собственной слюной и т.д. [Kaltenmark, 153]

      Сам термин сянь начинает широко использоваться в династию Хань (например, встречается в «Хань шу». Например, в «Чу цы» — «Чусских строфах» (ок. III в. до н.э.), в стихе «Странствую далеко» «楚辞·远游» мы читаем о некоем «вознесении сяня»: «Сколь прекрасны бесценные истинные люди, что в прошлых поколениях вознеслись в сонм сяней[1].

У «бессмертного сяня» есть тематический предшественник в ранней традиции — это «мудрец» (шэн жэнь 聖人). Например, рассуждая о человеческом идеале, Чжуан-цзы использует термины «истинный человек» (чжэнь жэнь 真人) или «духовной человек» (шэнь жэнь 神人), но все же именно «мудрец» (шэн жэнь) является самыми распространённым понятием в «Чжуан-цзы». В целом среди ранних даосов аксиологически «мудрец» стоит выше всех остальных, а «истинный человек» или «духовный человек» являются скорее качествами этого мудреца.

Именно «мудрец» (шэн жэнь ) является центральной фигурой у ранних мистиков, например, Лао-цзы, Чжуан-цзы, он представляет собой высочайший идеал всего учения (в «Чжуан-цзы» этот термин встречается 114 раз — больше, чем любой другой, характеризующий человека). 

Однако в более поздней традиции на сяня переходят запредельные свойства мудреца-шэнжэнь, в то время как сам «мудрец» становится вторичным термином для даосской и буддийской традиции, деноминацией известных персонажей прошлого, типа Яо, Шуня, Юя, Чжоу-гуна, Конфуция.

Примечательно, что сам термин  «сянь» не встречается в таком ключевом даосском труде как «Дао дэ цзин», хотя в этом тесте есть рассуждения о человеке особых свойств — мудреце, который может достичь долголетия «равного Небу и Земле» и который в силу своей растворенности в естественности неуязвим для внешних воздействий и, равно как и само Дао, кажется отсутствующим («тигру некуда вонзить свои когти»). В «Чжуан-цзы» термин «сянь» встречается, но несколько в иной интерпретации. В частности, в главе 12 «Небо и Земля» рассказывается о великом правителе древности Яо, который прослыл «мудрецом» (шэн жэнь) и в конце концов «через тысячи лет покинул этот мир и воспарил как сянь» (千歲厭世，去而上仙)[2], но при этом никакой трактовки термина не приводится. Их текста видно, что он лишь «восходит» или «поднимается» (шан 上) на иной уровень. Таким образом «мудрец» может, следуя предоставлениям Чжуан-цзы, жить на земле тысячи лет и лишь затем воспарить в небеса в качестве сяня, и он не является в классическом смысле «бессмертным», так как он все же покидает этот мир, как это случилось с великим Яо. Очевидно, что сянь — обладатель не столько бессмертия, сколько особых свойств, позволяющих ему получить высокий статус в качестве духа. При этом Яо «превосходит солнце и луну» и что, очень важно для дальнейшего понимания сяня, «пребывает в сиянии» (其於光也).

Интересно посмотреть, чем же характеризуется такой мудрец и обладает ли он какими-то особыми качествами. Прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что «мудреца» отличает не столько мудрость (что казалось бы, естественным), а какие-то другие, на первый взгляд, вторичные качества.  «Внутренние главы» в «Чжуан-цзы» говорят о мудреце как о том, кто  обладает запредельными свойствами, «странствует за пределами мирской пыли и грязи», «опирается на солнце и луну, держит вселенную в своих руках, единит себя с вещами и явлениями… присутствует в мириадах лет и достигает простоты в самом себе»[3]. Это человек удивительных свойств, необычайный, но при этом не маг, он не творит чудеса (хотя во многих рассказах и обладает такими способностями) и его основным качеством не является бессмертие как таковое. Он выше всяких «кудесников», поскольку описание его личных свойств — по сути, это описание самого Дао, столь же всераспростертого и бесформенного, как и сам мудрец.

Именно этот образ мудреца — «странника в мирской пыли» и формально не характеризующегося никакими чудесами, не обладающий никакими параферналиями, был заимствован поздними даосами, например, основателем направления Цюаньчжэнь 全真 Ван Чунъяном или Ван Чжэ (1113-1170) [О его учении подробнее см: Komjathy, 2013]. Именно он начинает широко использовать термин, который существовал и до него, но не находился в активном обороте — сянь 仙. Для него сянь — это устойчивый дескриптор для того, кто достиг «чистоты и спокойствия» (цин цзин 情境), объединяя свою внутреннюю изначальную природу (син 性) и «жизненность», то есть мирскую реальность (мин 命).

Сянь не обладают какими-то высоким моральными качествами, не совершают добро, не помогают людям. Это строгие индивидуалисты, которые благодаря приобретённым  способностям достигли необычайных свойств. Совершенство здесь исключительно индивидуально, эгоистично и выражается исключительно в сверхспособностях. Сянь при этом вполне доступен для общения и не является существом «потусторонним», то есть они не уходит из этого мира в «бессмертие». Например, в известном даосском тексте «У гэн шу» («Древо без корней» 無根樹), приписываемом Чжан Саньфэну (сам текст может относиться к XVIII  в.) , сянь ведет вполне вольготный образ жизни и не ограничивает себя в наслаждениях: «Цветы и вино — вот спутники сяней с древности и поныне. О, приюты затуманенных цветами (т.е. публичные дома),  о, чертоги вин и мяса! Никогда не кори себя за скоромную пищу, не вини себя в распутстве». Возлияния различных соматических напитков (цзю) есть способ поддержания себя: «Каждый день хмелеешь ты от чарки подогретого вина. Вот он рецепт сяней — воскрешающий отвар!». Если же есть какие-то затруднении в алхимической практике, надо просто «прийти к сяням и расспросить у них все тщательно» [Маслов, 2018. С 64]. Здесь хорошо видно, что сянь пребывает одновременно как среди людей (то есть обладает физическим телом), так одновременно находится и в неких «чертогах сяней» или «городе сяней» — сянь ду 仙都.

Сяни, как и «мудрецы» представляли собой «стигматизированные» группы людей, отмеченные особыми качествами сознания, но при этом не социализированными. Не случайно нормативом их поведения (если здесь вообще возможно говорить о какой-то поведенческой матрице) являлся постоянный «уход» — от социума, от управления государством, от решения политических или хозяйственных задач.

 При этом существует заметное различие между тем «сянем», который появляется в трудах Ван Чунъяня (например, в его «Чунъян лицзяо шиулунь» — «Пятнадцати главах об установлении учения») и в «Чжуан-цзы». Образ сяня у Ван Чунъяна также отнюдь не запределен — такой человек живет и странствует среди людей, может именоваться шэнь сянь — «духовным сянем» и при этом он продолжает жить в «мирской пыли», не будучи затронутым ею. Главная его задача: заниматься медитацией и дыхательными упражнениями, воспитывать свои изначальные природные свойства, обуздать свой разум. При этом мудрец (шэн жэнь) у Ван Чунъяна ничем не отличается от сяня: это особая категория людей, которая физически (хотя и временно) пребывает в бренном мире, но духом своим уже он «встал в один ряд с сянями». Эта трансформация сознания при сохранении мирского тела хорошо видна в рассуждениях Ван Чунъяна, где очевидно, что сянь не рассматривается как физический бессмертный: «Чтобы вступить на путь мудрецов необходимо прежде всего  в течение долгих лет напрягать свою волю, накапливать заслуги и следовать практике, дабы стать высокопросветленным и мудрым мужем. Лишь такой человек сможет вступить на Путь мудрецов. И пускай твое тело будет находиться в одной лишь комнате, но твоя природа заполнит все пространство между Небом и Землей. Мириады небесных мудрецов в молчании будут защищать и поддерживать тебя, а бесчисленное множество бессмертных мужей незримо окружат тебя. Имя твое будет занесено в скрижали Пурпурной обители, ты же станешь в один ряд с сянями. И хотя твое тело временно пребывает в бренном мире, но сердцем своим ты  уже вышел за пределы вещей!»[4].

 Такое понимание цели даосской практики, как духовного достижения человека в его нынешнем земном теле, становится типичным для всей традиции даосских учений о «самосовершенствовании», прежде всего в школе Цюаньчжэнь. Мастера пост-сунского периода, в том числе Ван Чунъян, Ма Даньян, Цюй Чанчунь, как правило, не отрицают человеческую жизнь как таковую, не пытаются «сломать» естественный ход рождения и смерти, а уход от мира не является обязательной чертой достижения состояния сяня.

Очевидно, что даосизм стремился не к бессмертию как к таковому, а к достижению состояния человека «запредельных свойств», под которым обобщенно и понимался сянь. Сянь становится главным мистическим героем даосской и даже частично буддийской традиции. Ряд школ при этом постулировал необходимость нравственного очищения, особенно те направления, которые оказались генетически связаны с буддизмом, например, школа Фосян, последователи которой считали, что нет никакого различия между сянем и Буддой, по сути Будда — один из сяней в этой системе координат. В «Речитативе о сидении в медитации» («Да цзо гэ» 打坐歌), который приписывается алхимику Чжан Саньфэну (XIII в.), говорится: «Сяни — это Будды, а Будды и есть сяни! Ведь в единой природе абсолютного света нет ни малейшей двойственности»[5].  

Состояние сяня или некая «сяневость» (сянь син 仙性) не поддаётся рациональному описанию — у сяня просто отсутствует набор характерных признаков, и мы можем лишь говорить о полной трансформации адепта. Бессмертие не отрицается, но все же является не самоцелью, а указателем на формирование внутри человека особых качеств, которые выделяют его из всей совокупности живых существ. Это — момент полной духовной трансформации, перерождения человека в виде существа особых свойств, обретшего запредельный опыт и, чаще всего во время инициации получивший именно трансформативный опыт умирания и возрождения в истинном виде. Одновременно, как мы покажем ниже, сянь — это одна из ступеней инициации в даосской практике, но отнюдь не высшее или конечное его состояние.

Бессмертный-сянь. Художник Лян Кай 梁楷 1140 — 1210

Совсем в ином виде существует концепция сяня в народных верованиях — здесь сянь абсолютно мифологический герой, обитающий частично за земле, частично в пространстве небес. Формально он не творит даже никаких чудес, но необычен своим видом и поведением. Он может быть святым отшельником и странником, а может являть собой тип очевидно антисоциального существа: пить и кутить. Он не воскрешает мертвых, не изменят природные свойства вещей — это воплощение абсолютной запредельности, которой не требуются никакие подтверждения. В народной традиции сянь мог приобретать образ физического  бессмертного, который вечно пребывает где-то в пространстве между небом и землей. Это, например, отразилось в известной легенде о Восьми даосский бессмертных (ба сянь 八仙), а также широко встречается в «народном даосизме» — популярном и нередко морализаторском изложении даосских принципов , который, например, сегодня развит в Гонконге.  

Красочный образ сяня как существа со сверхчеловеческими способностями был  вполне привычным элементом китайской религиозной и народной культуры, начиная с периода Хань. Тексты этого времени  обычно упоминают сяней как обитателей далеких земель, в ряде случаев — даже крылатых существ, которые могут летать между землей и высшими мирами [Kaltenmark 1953].

[1] 貴真人之休德兮, 美往世之登仙. Чу цы («Чусские строфы «Странствую далеко») 楚辭《遠遊》 中國Электронная версия: 哲學書電子化計劃 https://ctext.org/chu-ci/yuan-you/zh

[2] Чжуан-цзы. Вайпянь. Тяньди, шиэр (Чжуан-цзы. Внешние главы, глава «Небо и земля»  莊子‧外篇‧天地第十二электронная версия: https://ctext.org/zhuangzi/heaven-and-earth/zh

[3] Чжуан-цзы, Нэйпянь (Чжуан-цзы, Внутренние главы 莊子‧外篇, гл. 2  逍遙遊 электронная версия: https://ctext.org/zhuangzi/enjoyment-in-untroubled-ease/zh

[4] Чунъян лицзяо шиулунь (Пятнадцать глав об установлении учения Чунъяна 重陽立教十五論) в: Чжэнтун Даоцзан, цз. 1233, 5а, электронная версияhttps://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=191883

[5] Да цзо гэ (Песнь о сидении в медитации 打坐歌 ) Электронная версия: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=577313

Опубликовано

Медитация, о которой не любят говорить: «созерцание нечистого»

Иллюстрация к методике созерцания «белых костей»

Буддизм ассоциируется с покоем и предельной чистотой, которая должны вызывать только приятные чувства. Однако ранняя буддийская медитация заметно отличалась о тех систем, которые известны нам со времен «классического» буддизма периодов Тан и Сун. Предполагается, что существовало два основных метода медитативной практики: первый, сосредоточение на дыхании (аньна баньна, санскр. ānāpāna 安那般那) и второй, «созерцание нечистого» или «созерцание загрязнений» (буцзин гуань 不淨觀⁠1).

Дыхательная медитация предписывала сосредотачиваться на «выдохе (āna) и вдохе (apāna)» , то есть практиковать контролируемое дыхание и в ряде случае считать дыхание⁠2.

При втором способе медитирующий сосредотачивался на содержании того, что очевидно противно обычному человеческому взору и сознанию, например, созерцал разлагающийся труп, собственные испражнения или слизи, что должно было позволить преодолеть условности бренного мира и вывести сознание за пределы конвенций «допустимого-недопустимого», чтобы окончательно избавить человека от желаний (тань 貪, санскр. rāga) — важнейшего компонента, который мешает очищению сознания человека. Помимо этого «нечистыми» объектами для медитации считались родительское семя, женское лоно, девять проходов для выделений, отдельные  части тела, а также труп, изъеденный  червями. 

Основу такого типа медитации составляет созерцание девяти стадий разложения мертвого тела или «девять проявлений» цзюсян (九想 или 九相):  vyādhmātakasaṃjñā — распухание; vinīlakas — приобретение телом синюшного; vipadumakas — его разложение; vilohitakas — его кровь и т.д.; vipūyakas, его выделения и гниющая плоть; vikhāditakas — его пожирание птицами и зверями; vikṣiptakas — его распадение; asthis  — его кости; vidagdhakas — сожжение тела и превращение в пепел.

Очевидно, что оба способа медитации тяготели к индийским источникам (частично мы можем встретить систему медитации на «нечистом» в тибетском буддизме), но были мало приемлемы для «социализированного» китайского буддизма, так как это нарушало традиционные китайские нормы, касающиеся тела.  Зато дыхательная медитация стала весьма популярной в Китае, так как не нарушала социальных норм, к тому же была очень близка к даосским дыхательными методам, таким образом уже в самой изначальной точке произошло сближение буддийский и даосских техник⁠3. Не исключено, что даже весьма популярные в раннем буддизме первые переводы буддийского миссионера Ань Шигао (II в.), касающиеся именно дыхательной медитации, были переведены в ответ на запросы китайской публики II-III вв⁠4.

1 Тан Юнтун. 湯用彤 Хань Вэй лян цзинь наньбэйчао фоцзяо ши (漢魏兩晉南北朝佛教史История буддизма в периоды Хань, Вэй, двух Цзинь, северных и южных династий), в 2 тт. Тайбэй: Фогуан шуцзюй (1938), 2001, т. 1, с. 116— 117

2 Важнейший трактат по  методике аньна баньна — текст «Аньнабань шоу и цзин»  大安般守意經  — «Сутра о сбережении мысли через дыхание»

3 Maspero A. Le Tao ̈ısme et les religions chinoises. Paris: Gallimard, 1971. 48–49; 436–438.

4 Ch’en, Kenneth. Buddhism in China. Princeton: Princeton University Press, 1964. p. 47.

Опубликовано

Китайская эротология: Сокровенная женщина

Продолжение цикла. Начало здесь

Из книги Алексея Маслова. «Битвы на атласных простынях. Святость, эрос и плоть в китайской цивилизации», М: Рипол классик, 2020

Из главы 9. Одинокая бессмертная

Женщина и андрогин

«Тело Дао» — это женское тело, оно «порождает», оно «ускользает», характеризуется податливостью и уступчивостью. «Женское тело — тело беременной матери — является единственно завершенным телом», — отмечал известный специалист по даосизму Кристофер Шиппер[1]. Мужчина же во многом противоречит этому идеалу Дао — «вечно беременному» порождаемыми им явлениями. И тем не менее именно мужское тело и мужское начало являются доминирующими в практике внутренней алхимии (но не в теории Дао!). Как следствие, женщина может приобщиться к этому «нормативу», только сама обретя мужские признаки, в том числе прекратив менструации и сделав плоскими свои груди. 

 Сделать это можно за счет практики, которая обычно обозначается как «женская алхимия». Термин «нюйдань» 女丹, то есть «женская пилюля» или «женский эликсир» появляется в 1683 г. то есть сравнительно поздно относительно развития всей теории даосской практики. Основное отличие заключается именно в первом этапе практики: на этом этапе женщина должна очистить свою кровь (сюэ 血) до состояния «чистейшего ци» и трансформировать свое семя (цзин 精). Именно это и приводит у женщины к «обезглавливанию красного дракона» (чжань чилун 斬赤龍), то есть к прекращению менструаций, когда кровь теряет свою насыщенность, а затем окончательно превращается в воду и «чистейшее ци». Массаж груди в сочетании с техникой визуализации и дыхательными упражнениями приводит к уменьшению («исчезновению») грудей, и женщина становится «телом своим похожа на мужское»[2].

Так же, как и мужской пенис должен уменьшаться по мере продвижения по пути трансцендентности, такая же, только значительно большая трансформация, должна происходить и у женщины, — они оба стремятся вновь обрести препубертатное тело («породить бессмертный зародыш»), чья абсолютная близость к космическому началу подтверждается отсутствием половой дифференциации.

Женщина выступает равным партнером в сексуально-алхимической практике, хотя в разных школах это выражалось по-разному: в одних случаях она — важнейший компонент (или даже «ингредиент») сексуальной алхимии, в других — просто «лекарство для врачевания». После XIV  в.  женщина приобретает все более и более мистический и вместе с этим инструментальный характер в даосском алхимическом учении. Из обычной «партнерши» она превращается в «курильницу», «треножник», представляет воплощённую «ртуть» в алхимической традиции, которая должна «сплавиться со свинцом» (с мужчиной) и породить «чудесное средство бессмертия».

Китайская алхимическая традиция вполне допускала женщин в качестве партнерши для получения пилюли бессмертия, главное, чтобы она совпадала с мужчиной по циклическим знакам. Так алхимический трактат «Важнейшие принципы золотой пилюли» («Цзиньдань цзюэяо») разделяет всех потенциальных партнерш на два типа: «огненный тигель» и «водный тигель». К первой категории относятся «прекрасные тигрицы восемнадцати или девятнадцати лет» (тигр вместе с драконом — символы ртути и свинца как двух основных ингредиентов пилюли), хотя еще лучше — пятнадцатилетние красавицы. Вторая категория — девушки, «которая некогда занимались практикой «зеленый дракон играет с жемчужиной» (женская мастурбация), но еще никогда не рожала, или юная женщина, чья плева уже прорвана»[3] .

Как видим, девственность для китайских последовательниц духовных методик не оговаривается и вообще не является темой для обсуждения в трактатах. Не возбраняются и различные «операции» над своим телом, в том числе и возбуждающий массаж. 

Массаж рассматривается вообще как универсальный метод: он успокаивает психику, стимулирует циркуляцию ци и даже устраняет застойные явления типа мокроты. Большинство наставлений, например, «Драгоценный плот парного пестования для женщин Ли Ниваня», предлагают женщине массировать грудь круговыми движениями. Практика даоинь 導引 практически всегда сочеталась с массажем (по сути, это была единая система) и могла включать весьма сложные упражнения, в том числе на растяжение мышц и сухожилий, наклоны, вращения корпусом и поясницей. Например, полный такой комплекс для женщин описан в «Драгоценном плоту парного пестования для женщин Ли Ниваня», он включает несколько десятков упражнений, часть из которых направлены на самовозбуждение женщины.

Многие описания женщин-даосских наставниц несут в себе «образ бодхисатвы Гуаньинь»: у них очевидно отсутствует партнер, они как бы «выключены» из сексуальной практики, хотя им самим приписываются наставнические труды по этим аспектам. Свои основные способности они получают из медитативного транса, в котором они визуализирует различных божеств и духов, получают наставления и тайные знания, в том числе и в изготовлении пилюли бессмертия. Большинство таких наставниц действительно не выходили замуж (по крайней мере, в их описаниях нет таких упоминаний) или оставляли мужа после начала практики, ничего не известно об их детях, что символизирует прекращение репродуктивной функции и т.д[4].

Они намеренно отрицали свои женские функции, более того, их практика была направлена на преодоление своей женской природы. Даосизм подчеркивает не утрату пола, а «полную трансформацию», перерождение, при котором женщина превращается в мужчину внутренне, скорее по своим признакам, а не по физиологическим особенностям. В частности, они должна прекратить свои месячные, а если они прекратились естественным образом, в силу, например, возраста, то следует сначала вновь вернуть их и уже прекратить за счет даосской практики. И далее изменить свои внутренние процессы циркуляции «семени и крови» так, чтобы больше напоминать мужчину. Например, важнейший даосский трактат по женской практике «Десять наставлений в истинном пути воспитания женщины Сиванму» («Сиванму нюсю чжэнту шицзэ»), рассказывая о высшем этапе практики, говорит так: «После того, как женщина возогнала пилюлю, цзинь-ци («осемененное ци») достигает своего наполнения, и своим телом женщина становится подобна мужчине»[5]. То есть святость для мужчины шла по пути его дальнейшей маскулинизации, а женщины — по пути де-феминизации. 

«Обезглавить красного дракона»

Если для мужчин в основном советовалось сочетать «парное пестование», то есть совокупление с партнершей, с одиночной медитацией, то большинство наставлений женщинам указывает на «одиночное пестование» (дань сю 單修) — только оно может стимулировать трансформации внутри тела женщины и, как результат «внутренней алхимии», породить бессмертный зародыш. Различные виды самомассажа, визуализации совокупления с духами, подавления сексуального возбуждения в пользу контроля над сознанием, — всё это даже привело к идее о ярко выраженном автоэротизме в женских даосских практиках[6]. 

Трактаты призывают максимально «упражняться» со своим сексуальным началом, порождать различные ощущения и чувства, в том числе массировать себя, но при этом не давать «сладострастным чувствам» захватить сознание — главное породить различные токи энергии, и, не отвлекаясь на сладостные ощущения, проводить их по меридианам внутри тела

Женщина обладает и своим «истоком жизненности», то есть у нее есть область, где максимально сосредоточена женская энергия — это ее груди (они могут соответствовать «верхнему дантянь» у мужчины): «Жизненность мужчины заключена в даньтянь, даньтянь — это та истинная земля, что порождает пилюлю бессмертия. Жизненность женщины заключена в ее грудях». В «источнике зародыша», то есть в матке, формируется сам эмбрион, «источник крови» порождает кровь для него, «поле киновари» (даньтянь 丹田) порождает уже пилюлю бессмертия, чтобы сделать зародыша бессмертным.

Кэму с изображениями солнца и луны (Гонконг)

Первейшая цель состоит в том, чтобы превратить менструальную женскую кровь в более «легкую» пневму-​​ци, а затем и в дух-шэнь, пока она совсем не исчезнет. При этом женское тело превращается в менее гендерно-выраженное и более андрогинное тело. Тот факт, что эта практика влечет за собой потерю менструации, сразу же обнаруживает дихотомию между идеализированной женщиной-божеством и настоящей женщиной. В этом случае, чтобы стать трансцендентной своим созданием, женщина должна отказаться от своей сексуальности и от своей способности производить потомство. Ее тело должно полностью утратить женские черты, и она выходит за пределы своих половых характеристик.

Считается, что в 13-15 лет ци девушка достигает полного наполнения и проявляется ее женское начало — «свет луны становится слепящим». Но в период начала месячных ее «истинная кровь изливается», за счет чего ее ци повреждается еще больше. И пока у женщины есть месячные, она не может считаться даже вставшей на путь совершенствования, о чем и говорят «Десять наставлений»: «И даже не важно, распущена женщина или, наоборот, соблюдает целомудрие и не выходит замуж, при сохранении месячных она по-прежнему остается обычной женщиной».

Трансформация тела характеризуется трансформациями месячных вплоть до их полного исчезновения: «Если будешь выполнять это в течение нескольких месяцев, то месячные станут желтыми, а из желтых станут белыми, белый цвет сам трансформируется и обратится в ничто». И здесь мы встречаем примечательную вещь: именно сознательное прекращение месячных является очевидным (и порою единственным!) указанием на приближение женщины к состоянию бессмертной. Для мужчин такого единственно показателя не существует и, как мы уже указывали, он не отличается какими-то внешними признаками, устойчивыми особенностями поведения. 

Сама ««драгоценность Прежденебесного» располагается в нижней части живота, которую именовали «Центральный Жёлтый дворец», символом которого является триграмма Кунь (земля, женское начало). При этом, даосский текст говорит о необходимости «восстановления характера девственности» через упражнения, а уже потом прекращение месячных: «Даосский канон рассказывает о пожилых женщинах, у которых по-прежнему сохраняются месячные — «сезонные воды». Но воды эти — не просто сезонные воды, а жидкости, происходящие от напитков и еды…, и они не возвращаются в печень и селезенку. Они могут превращаться либо в кровь в прямой кишке, либо в сукровичные бели, либо в «обратные месячные» … А поэтому, равно как и при восстановлении после менопаузы, сначала обрети состояние девственницы и лишь потом обезглавь дракона!»[7].

Женские наставления «Драгоценный плот парного пестования для женщин Ли Ниваня» («Ли Нивань нюйцзун шуансюй баофа») советуют начинать практику с «обуздания огня», то есть с глубокой медитации: «с прекращения размышлений и с погружения сердца в гармонию». За этим следует начинать и самомассаж, пробуждая энергии, в том числе массаж грудей, при этом жестко контролируя свое возбуждение[8]. «Важнейшие предписания» подчеркивают, что женщине значительно проще добиться совершенства — обуздать свое ци, чем мужчине: «Мужчине для того, чтобы укротить свое ци, понадобится три года, а женщине достаточно и одного. Если же женщина великих способностей получит от мастера устные наставления и будет практиковать способы закаливания тела Великого Инь, то через три-пять лет может она достичь Дао, причем с меньшими усилиями, чем это требуется для мужчины». 

 «Драгоценный плот» предупреждает, что на первом этапе медитации и погружения в покой могут проявиться признаки раздражительности или угнетения, а это в свою очередь ведет к отделению мокроты и застою крови. И здесь массаж приобретает значение лечебного — именно за счет него устраняются закупорки и застой.

В рамках данной методики в качестве первого шага рассматривается соблюдение всех стандартных, в основном конфуцианских правил: «почитай старших; проявляй уважение, податливость и пребывай в гармони; будь внимательна в своих речах и избегай зависти; будь скромна; блюди себя и отбрось любое непристойное поведение…, одевайся просто и избегай излишеств в украшениях; управляй своими чувствами, не поддавайся досадам и огорчениям»[9]. Есть здесь и вполне буддийские правила: «сочувствуй всем живым существам, сострадай и не убивай живых существ; читай сутры, будь осмотрительна, воздерживайся от употребления мяса и вина». 

Второй этап связан с преодолением первичной «потери крови» и «повреждением ци» у девушки после начала ее месячных.  Третий этап связан с зарождением сексуальных желаний у молодой женщины вместе с первыми проявлениями месячных. Здесь главное — не возбуждать себя и строго контролировать все желания «В этот момент, если женщина научится сберегать чистоту внутренней природы, не будет смотреть на непристойные развлечения и слушать похотливые речи, будет оставаться тихой и кроткой, следовать внутренним принципам и пребывать в покое, то эта «одна вещь» достигнет близости к небесной природе и вернется к первоначальному единству». Тогда кровь не превращается в месячные — «красные жемчужины». Но когда юные девушки, не понимая всех опасностей развлечений, ведут себя нескромно, возбуждаются, то «небесная драгоценность (первичная кровь и ци), подобная звезде, сгущается и плавится. Будучи горячей, подобно пламени, сжигает она двери и стремится вниз, ломает врата и прорывается наружу». Так возникают месячные, которые уже сложно остановить. 

Четвертый этап — этап регулирования месячных. «Та, кто уже имеет месячные, прежде всего должна убить «красного дракона». Та, у которой нет месячных, должна сначала восстановить их и потом уже «убить». Для этого этапа уже приводится подробная методика, базирующаяся на особых дыхательных упражнениях в сочетании с несложной гимнастикой, что в совокупности и образует комплекс нэйгун. При этом своим сознанием женщина должна проводить ци по различным областям тела, как бы омывая их …. Завершается упражнение массажем ладонями области живота, после чего «ты почувствуешь, как будто что-то едва заметно проникает в «дворец ребенка», то есть матку. После этого надо плотно «сомкнуть свои весенние врата», и вскоре у женщины может появиться «сладострастное ощущение» — его нужно тотчас гнать от себя. Если женщина в этот момент сумеет овладеть своими чувствами, то с этого момента и начинается ее путь к состоянию сяня или, как сказано в трактате, «именно здесь разделяются пути бессмертных небожителей и обычных людей». После чего следует расслабить сознание и восстановить покой.

На пятом этапе женщина начинает «возгонять» или «возвращать» ци, причем это относится как к женщинам, которые уже сумели прекратить месячные, так и к тем, кто еще не дошел до этого уровня совершенства. Женщина сначала возгоняет ци вверх и назад, к спине, а на втором этапе направлен его вниз — в «горные потоки», то есть к грудям. При этом следует сглатывать слюну и мысленно проводить ее в область сердца. Женщина также должна массировать круговыми движениями себе грудь, что должно наполнить ци силой и мощью, при этом груди рассматриваются как места выброса ци. В результате этого «месячные естественным образом прекращаются, груди же увеличиваются и напоминают мужские».

С этого этапа начинается мистическое превращение женщины в андрогин, приобретение ею мужских качеств при сохранении ряда женских. У нее меняется и облик: «груди становятся по своей форме подобны грудям девственницы или ребенка, тело женщины трансформируется в мужское» и «если сможешь практиковать это в течение ста дней без перерыва, то те, у кого груди высоки, станут они плоскими, как у ребенка. Те же, у кого груди пусты, станут как грецкий орех, словно у девственницы». На этом этапе «своим телом женщина становится подобна мужчине» — наступает окончательное перерождение. 

На седьмом этапе женщина трансформирует свою «нефритовую влагу» в «мозг белого феникса» — чаще всего под этим термином подразумевается костный мозг (суй), который по китайским представлениям и является одной из основ жизненных сил организма. На восьмом этапе женщина уже окончательно уподобляется своим телом мужчине, практикует «дыхание через нос» и обретает состояние сянь — «бессмертной». На девятом этапе женщина становится подобной бодхисатве. 

Если женщина не является монашенкой, то есть продолжает жить в миру, при этом достигает брачного возраста, то ей не рекомендуется использовать все эти техники. Справедливо считалось, что это приведет к непреодолимому конфликту в семье, поскольку это сделает женщину неспособной производить потомство. Несмотря на то, что многие эти ограничения были смягчены уже в наши дни[10].

Поскольку именно месячные считались в даосизме очевидным признаком отличия мужчины от женщины, на их устранение и были нацелены все основные даосские практики. В конечном счете это и должно привести женщину к обретению «чистейшего начала Ян», то есть она приобретает свойства абсолютного космического мужчины, реализуясь как андрогин.

[1]. Schipper, Kristofer: The Taoist Body. Trans. Karen Duval. Berkeley: University of California Press,1993 (1982), p. 129

[2]. Фу Фэнъин. Синши синмин гуйчжи (Заново осмысленные важнейшие указания на нефритовых дощечках о природных свойствах и жизненности 傅鳯英。 新釋性命圭旨) Тайбэй, Саньминь шуцзюй 2005: 3a.

[3] Чжан Саньфэн цюаньцзи (Полное собрание сочинений Чжан Саньфэна), сост. Ли Сиюэ (张三丰全集) Хуася чубаньшэ, 2017, с 408.

[4]. Cahill Suzanne. Practice Makes Perfect: Path to Transcendence for Women in Medieval China in Taoist Resources 1, No 2, 1998, p. 28-38

[5]. Сиванму нюсю чжэнту шицзэ («Десять наставлений в истинном пути воспитания женщины Сиван-му» 西王母女修正途十则 ) всобрании «Цзан вай дао шу» («Даосские книги, не вошедшие в Сокровищницу Дао»), т. 10, с. 533-539.

[6]. Despeux, Catherine, «Women in Daoism,» in Daoism Handbook, ed. by Livia Kohn, E. J. Brill, 2000, , p. 405

[7]. Сиванму нюсю чжэнту шицзэ, с. 535.

[8]. Ли Нивань нюйцзун шуансюй баофа (Драгоценный плот парного пестования для женщин Ли Ниваня 李泥丸女宗双修宝筏) в: МиньИдэ, Ван Дэнвэй. Гушу цзилоу цаньшу (Собрание древних книг из тайного павильона», 闵一得, 汪登伟. “古书隐楼藏书.) Пекин: Цзяовэньчубаньшэ,2010; Даоцзан сюйбянь («Продолжение Сокровищницы Дао»), сост. Минь Идэ. Пекин: Хайян чубаньшэ, 1989, цз. 20 (道藏续编, 闵一得, 北京海洋出版社重印这套书)

[9] Сиванму нюйсю чжэнту шицзэ, с.535

[10]. Valussi Elena, “Women’s Alchemy: An Introduction,” in Internal Alchemy: Self, Society, and the Quest for Immortality, (ed. Livia Kohn and Robin Wang) Dunedin, Fla.: Three Pines Press, 2008.