Три аспекта сознания мастера Чань

«Три аспекта характеризуют состояние духа , отношение к жизни и настрой ума мастера Чань.

Его просветление возвышенно, его отказ от всего мирского независим, его одиночество словно горный пик.

Его отношение к жизни — это спокойное пребывание в настоящем моменте, прозрение истинного во всем.

Его ценностная ориентация — быть бескорыстным и почтительным, пахать как вол и работать как лошадь» .

Чаньский наставник Минхай (из книги «Три отсутствующих сущности чаньского сознания»).

Чаньский мастер Чжучань. Работа художника Даоцзи (период Цин) . 竹禪和尚·道济画像

禅者的精神风貌、人生态度和心地境界,就体现在三个方面。他的悟处高远,解脱独立,孤峰独宿;他的生活态度,是安住当下、立处皆真;他的价值取向,是无我奉献、当牛作马。

明海大和尚 (本文选自明海大和尚《禅心三无)

Медитативный метод Бай Юйчаня: «Сон без сновидений»

Если два вышеописанных метода рассматривались в качестве метода алхимических преобразований  через контролируемое сновидение, то патриарх южного направления школы «Золотой пилюли» (Цзиньдань-пай) мастер Бай Юйчань (白玉蟾,1194–1229)  считал сон скорее показателем общего состояния сознания человека и отражением его опыта дневной жизни. Как следствие, единственно правильный метод сна – избавление от любых сновидений или грез. Свой метод Бай Юйчань описывает в приписываемом ему [Anderl С, Eifring H, 2006, P. 195-207 ] трактате «Рассуждения о грезах» или «Рассуждения о сновидениях» (夢説 Мэншо) – небольшом тексте, который был включен в обширный трактат «Хуаньчжэнь цзи» — «Собрание о возвращении к истине», который в свою очередь является частью «Дао цзана» (цз.1074) [1].

Он жил в горах Даньэршань (儋耳山) на острове Хайнань, известные своими красотами, которые почитали многие поэты, в том числе и знаменитый Су Ши, и там начинает практиковать даосские методы. Там же Бай Юйчань встречается с четвертым патриархом южной школы Золотой пилюли Чэнь Нанем (陈楠), который и передает ему методы изготовления «чудесного средства». Прослышав о мастерстве Бай Юйчаня, его призывает к своему двору император Дин-цзун и присваивает ему почетный титул «Истинный человек пурпурной чистоты, просветленный в Дао» (紫清明道真人). Вокруг него собирается небольшая школа, которая затем получает название «Школа Неба духов» (Шэньсяо пай 神霄派), а в 1217 г. его учеником становится Пэн Хэлинь (彭鶴林) — в будущем крупнейший мастер южного направления школы Золотой пилюли. В своей практике Бай Юйчань использовал «громовые методы» (лэй фа 雷法) — моления и заклинания духов грома, а также различные талисманы, и прославился как алхимик. Его учение заключалось в популярной среди даосов концепции «парного пестования» (шуан сю 双修), т.е в пестовании природных свойств человека (син) и его судьбы или предначертания (мин). Как он сам объяснял в трактате «Разъяснения к схеме беспредельного» («Уцзи ту шо» 无极图说): «Дао является сочетанием природных свойств и судьбы».

Бай Юйчань проповедует достижение чистоты образов сна, что связано с предшествующим поведением человека. Его интересует природа сна и образы, которые в нем возникают. Как считает Бай Юйчань, сновидения рождаются из-за «трансформации ци». Отсюда же и важность того, кто контролирует сновидение: светлые души-хунь или те

мные души-по: «Когда начало ян господствует над инь, тогда и светлые души-хунь контролируют темные души-по, дух обретает сновидения, а видения становятся чистыми и светлыми. Когда инь господствует над ян, тогда темные души-по контролируют светлые души-хунь, а дух оказывается замутнен желаниями различных вещей. Поэтому в своих сновидениях ты погружаешься в смятение и хаос – темны они и беспросветны».

мастер Бай Юйчань

Бай Юйчань возвращается к раннему мотиву сна как возможности получения сверхтелесного опыта, причем только добродетельный человек способен достичь в своих снах истинного знания, например, так делали Шэнь-нун, Хуан-ди, Чжуан-цзы, Конфуций – «их дух ян сиял над массой инь [2], ослепительно яркий и невероятно чистый. И пускай обладали они сновидениями, но пребывали они вне этих сновидений – это и есть тайна проявления духа. Вот поэтому сновидения обычного человека бесконечно далеки от [сновидений мудрецов]. Сердце обычного человека алчно до мирских дел, погружено в море страстей, сковано реками любовных переживаний».

Бай Юйчань перечисляет пять каналов загрязнения сознания, которые полностью совпадают с концепцией «пяти корней» (五根 у гэнь) в буддизме: «Днем изначальный дух пребывает в голове. Когда глаза алчны, а взор нацелен на похотливое, то и дух загрязняется похотью. Это и есть грезы, что проникают через глаза. Когда уши алчны, а слух различает лишь [соблазнительные] звуки, то и дух загрязняется этими звуками. Это и есть грезы, что проникают через уши. Когда нос алчен и одержим ароматами, то и дух подавлен ароматами. Это и есть грезы, что проникают через нос. Если рот алчен и одержим разными вкусами, то дух загрязнен вкусовыми ощущениями. Это и есть грезы, что проникают через рот».

У обычного человека ночью грезы становятся неконтролируемыми и разрушающими сознание: «В ночное время дух возвращается и пребывает в сердце. Как только человек засыпает, земные души-по начала инь окутывают небесные души-хунь, и сновидения становятся сумрачным и смутными. Ты ничего не видишь, и все оказывается спутанным. Следуешь мыслями ты за метаморфозами собственных иллюзий (念幻), а поэтому, даже открывая глаза, ты продолжаешь пребывать во снах. И даже смыкая глаза, ты все равно продолжаешь грезить».

Очевидно, что сон здесь имеет отрицательную коннотацию, причем неважно реален ли этот сон или это лишь ощущение продолжения сна в состоянии бодрствования – и то, и другое является лишь псевдореальностью. Человек в результате заболевает и занимается саморазрушением – сон опасен, как и любое заблуждение. Он истощает себя: «Когда душа твоя не очищена, дух не способен сохраняться внутри обители, при солнце он будет сосредоточен, при луне – утомлен. Семя-цзин и дух-шэнь расходуются и рассеиваются, а сам [человек] погружается в шесть сфер перевоплощений [3] и входит в чертоги снов и иллюзий. Это то, что люди древности называли «корнем жизни и смерти». Когда лишь одна мысль создает сновидения и грезы, то она и есть корень жизни и смерти».

Даос с гор Хуашань, 30-ые гг ХХ в.

Бай Юйчань проповедует единственно возможный выход из этой ситуации, который заметно отличается от методов стимулирования видений Чэнь Туаня – сон без сновидений (無夢): «человек, что занимается великими практиками, не имеет сновидений. Что днем, что ночью он полностью избавлен от тревог… [Если твой дух] превосходит инь и ян, откуда же взяться снам?».

Как добиться этого – сна без грез, сна в пустоте? Только одним способом: осознать свой сон: «Человек, что постигает Дао, если сможет во сне понять, что это лишь сон, станет его правителем. Выходит он за пределы жизни и смерти и более не может быть покрыт даже началами инь и ян. Изучивший это получит истинное наслаждение!».

Как видим, метод Бай Юйчаня также представляет собой контролируемое сновидение, но уже очевидно апофатического, пустотного, беспредметного свойства. 

Сон в даосизме после X в. стал, пусть не ключевым, но весьма важным методом алхимической практики, представлял, по сути, методику контролируемых сновидений и визуализации образов. В этом плане представления о «сне» в контексте даосской практики исключительно как философско-эстетической категории оказываются слишком однобоки. Сон не имел никакого отношения к реальному засыпанию человека, но представлял собой многоуровневую методику стимулирования возникновения и осознания образов в сознании, которое находится в полусонном состоянии. Контроль духа-шэнь даже над ночными видениями являлся продолжением самоконтроля даоса днем, при этом за счет различным психосоматических методов сон и явь воспринимались как единый, неразличимый континуум, а различные «похотливые желания» изгонялись из сознания. Это явилось «техническим» воплощением ранних даосских идей о сне как «мистическом путешествии», об «утрате тела». Очевидно, что методики заметно различались: от «сна без сновидений» Бай Юйчаня и методов «игры с образами» через практику даоинь Чэнь Туаня до многодневных бодрствований в школах Цюаньчжэнь, когда «лишь кажется, что спишь», но при этом порождаешь трансформации внутри тела. Однако все это было частью общей алхимической традиции, и главная цель заключалась в стирании грани между сном и явью, деакутализации собственного «эго» для стимулирования формирования внутри тела «чудесного средства». Техника контролируемого сна не существовала в отрыве от общей алхимической практики и была скорее ее дополнением, чем центральной частью. Сам по себе сон, т. е. неконтролируемое погружение человека в мир образов и следов сознания, в этот момент обращался в свою противоположность – похожую, но не тождественную – в колоссальную работу духа для полной трансформации в «бессмертного».


[1] Мэншо («Рассуждения о грезах» 夢説) в «Хуаньчжэнь цзи» («Собрание о возвращении к истине  還真集) // China textproject. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=380264#夢說. (дата обращения 12.03.2020).

[2] Масса инь (цюнь инь) – означает любые проявления начала инь. Это выражение встречается в даосских текстах, например в «Люйщи чунцю» – «Весны и осени господина Люя» (ок. III в. до н. э.), разделе «Цзин тун» – «Тончайшее проникновение», где сказано, что «луна является основой всей массы инь». China text project. URL: https://ctext.org/lv-shi-chun-qiu/jing-tong/zh (дата обращения 12.03.2020).

[3] Шесть сфер перевоплощений (六趣 люцю) – в буддизме шесть кругов (гати) перевоплощений: круги ада, голодных духов, животных, демонов асуров, человеческого существования и небесного существования.


Даоцзя цзиньши люэ / Чэнь юань бяньцзуань, чэнь чжичао, цзэн цинъин [道家金石略 / 陈垣编纂,陳智超、曾慶瑛校补]. Собрание даосской эпиграфики / Сост. Чэнь Юань, доп. замечания Чэнь Чжичао, Цзэн Цинъин цзяобу. Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1988. 1409 с. (на кит. яз.)

«Люй цзу цюаньшу» лющи сы цзюань / Тан люй янь сюань, цин щао чжилинь цзицзи [《吕祖全书》六十四卷 / 唐吕嵓撰,清邵志琳集辑,乾隆四十年武林王氏刊本]. Полное собрании книг Предка Люй [Дунбиня] в 64 цзюанях / Создано Люй Янем (дин. Тан); сост. Шао Чжилинем (дин. Цин). Изд-во Улинь г-на Вана [Ван Люйцзе], 1776 (репринтное издание 2015). 2362 c. (на кит. яз.)

Чжунхуа даоцзяо да цыдянь [中華道教大辭典 / 胡孚琛主編]. Большой словарь китайского даосизма / Сост. Ху Фучэнь. Пекин: Изд-во Академии обществен. наук, 1995. 2362 c. (на кит. яз.)

Алхимические визуализации снов Чэнь Туаня

Текст статьи с некоторыми сокращениями можно скачать здесь

Идея стимулирования алхимических превращений через практику контролируемых видений проповедуется у даосского мастера X в. Чэнь Туаня (陳摶,871–989). Наставления Чэнь Туаня под названием «Важнейшие наставления в 12-ти упражнениях мастерства снов с горы Хуашань» (華山十二睡功總訣 Хуашань шиэр шуйгун цзунцзюэ) вводит в оборот Чжоу Люйцзин, включая ее в коллекцию «Обширные чтения у Врат покоя» (夷門廣牘 И мэнь гуан ду) наставлений Чэнь Туаня.

Спящий сидя Чэнь Туань

Сама даосская методика «мастерства снов» пошла по линии семьи Чэней с династии Сун, как утверждалось в текстах конца XVI в., [1] и заключалась в двух циклах упражнений лежа соответственно на левом и правом боку. Одна из версий жизни этого мастера утверждает, что мастер Чэнь Туань погружался в особое состояние на сто и даже более дней, которое и именовалось «сном» – 睡шуй. Чэнь Туань даже получил прозвище «спящий бессмертный» – 睡仙шуй сянь. На известном портрете японского мастера Хасэгава Тохаку (1539–1610) Чэнь Туань изображен именно спящим сидя. На многих других изображениях он показан, как даос, спящий на боку, который визуализирует различных духов на небесах.

О реальной жизни Чэнь Туаня известно мало, его биография в основном известна из агиографического раздела в «Истории династии Сун» [2] (сост. 1345 г.), а также из сочинения «Биографии талантов периода Тан» [3](сост. 1304 г.), причем в обоих случаях с момента предполагаемой жизни Чэнь Туаня прошло более 300 лет.

Прослыл он отшельником, хотя и имел множество учеников. Как гласит его описание, приведенное в «Биографии талантов периода Тан», «воздерживался он от пищи и упражнял ци». И далее: «Поселился он на горе Хуашань, в обители «Облачной террасы» – Юньтайгуань, закрыл все двери и возлежал один, бывало декадами и месяцами не вставал».

Как-то его призвал ко двору император царства Чжоу Ши-цзун (прав. 954–959) и по преданию Чэнь Туань не принял предложения (по другой же версии, он все же явился во дворец, но там «лишь сладко спал, сопел, да храпел»).

Текст «Важнейших наставлений» состоит из двух частей: общего «теоретического» раздела и 12 упражнений лежа «во сне». Вторая часть включает 12 иллюстраций, сопровождаемых короткими стихами. На картинках изображен спящий отшельник, причем в ряде случаев он лежит на соломенной или бамбуковой подстилке, в ряде случае – у него из головы выходит образ некоего божества. Все это указывает нам на медитативную технику визуализации образов во сне.

12 позиций лежа Чэнь Туаня

Примечательно, что хотя формально текст относится к даосским наставлениям, он изобилует буддийскими понятиями и даже цитирует буддийские сутры – такова примета времени периода Сун, когда даосские и буддийские методики в реальной практике практически повсеместно смешивались.

Вся методика рассчитана на три основных этапа совершенствования: первый занимает сто дней («будешь дышать незаметно, как черепаха»), второй – триста дней (сформируется пилюля бессмертия и откроются «врата меж бровями»), третий – два года (тело станет легким), четвертый – три года. Формирование пилюли бессмертия происходит уже на втором этапе, а четвертый этап позволяет адепту избавиться от собственного тела – «воспарить, достигая неслышимого и невидимого», причем из текста не следует точного объяснения этого состояния: приобрести абсолютный внетелесный опыт или физически умереть.

Во введении Чэнь Туань четко постулирует, что «мастерство снов» можно практиковать как днем, так и ночью: «Если вы, мужи, что изучаете путь-Дао и пестуете истинность, стремитесь изучить мастерство снов в соответствии с сокровенными речениями, то выберите дневное или ночное время полного покоя и свободное от любых дел. Когда почувствуете приход энергии ян, сядьте выпрямившись и постучите зубами 36 раз, а затем одного за другим соберите вместе духов, что пребывают в вашем теле».

На втором этапе адепт принимает позицию лежа, в которой и начинает выполнять дыхательные упражнения, массируя себе живот определенным образом: «Расстегните одежду и распустите пояс, ложитесь на один бок, следуя такому предписанию: крепко закройте рот и наполовину прикройте глаза, прижмите кончик красного дракона (т. е. языка) к верхнему нёбу, согните одну ногу в колене и пальцы стопы выгните на себя, как крючок. Тогда инь и ян возвращается в отверстия тела [4] – это будто снаружи солнце и луна смешивают свое сияние.

После этого пальцами одной руки сформируйте «вонзающийся меч» (т.е. вытяните два пальца – А. М.) и поместите руку на «врата жизненности» [5] (живот). Другую руку, также в виде «вонзающегося меча», согните в локте и положите под голову, как подушку. Глаза направьте на нос, нос – на «врата жизненности», сомкните зубы, раскройте «Небесные Врата» [6] (что расположены на лбу – А. М.) и закройте «Земной двор» [7].

Обрати взор своего сердца вовнутрь. Тогда триграммы кань и ли перемешиваются и соединяются [8]».

Основным для этого этапа является, прежде всего, регулирование дыхания до такой степени, чтобы уподобиться «дыханию черепахи», то есть дыхание должно стать незаметным, как у спящего: «Это – созидание изменений, происходящих в соответствии с Небом и Землей. Все это заключено в сокровенной заставе и подобно мехам [9]».

На втором этапе следует достичь максимального успокоения, что и приводит к формированию «чудесной пилюли», то есть средства бессмертия: «Пускай твои намерения, мысли и дух вернутся к изначальному духу» [10].

Постепенно идет отключение практикующего от внешнего мира, его полное «сокращение» до внутриутробного эмбриона, который порождает сам себя алхимическим образом, что приводит в деактуализации собственной личности: «Сделай так, чтобы внутреннее и внешнее составляли единое, это и станет методом проникновения в Дао. Когда твоя практика достигнет этих границ, то «шесть воров» [11] (чувственных ощущений – А. М.) сами исчезают, а пять первостихий естественным образом сходятся воедино».

Это приводит к началу «плавки внутренней пилюли», которая на этом этапе напитывается сглатыванием слюны, причем важно регулировать интенсивность концентрации («периоды огня»): «Свежесваренный отвар – это и есть истинная жидкость (т. е. слюна – А. М.), что омывает и вскармливает «корень духов» (язык – А. М.). А поэтому и говорят, что, когда сокровенная самка [12] проникает прямо в уста, человек словно пьет весеннее вино [13] (слюну – А. М.) в своих снах. …И истинное начало ян никогда не покинет тебя».

На этом первый цикл упражнений завершается – его выполнение должно привести к полному успокоению, ощущению внутреннего комфорта и укреплению цицзин и духа-шэн. Именно ощущение чистоты и покоя являются показателями правильности прохождения этого этапа: «После того, как завершишь упражняться в мастерстве снов, помассируй область сердца. Затем потри глаза – и тогда сердце и тело будут чувствовать себя комфортно и беззаботно. … Когда дух пребывает в покое, то нет больше ни намерений, ни размышлений, а если и ци пребывает в покое, то и дыхание исчезает. Когда семя-цзин пребывает в покое, то исчезают и все похотливые желания. После этого «три изначальных» возвращаются к единому, а восемь каналов обращаются к своему истоку» [14].

Здесь вновь звучит очевидный буддийский мотив «иллюзии» в постижении мира как полного тупика в саморазвитии и самозапутывании в бесконечных «кармических причинах»: «Совершенный человек – он вне заблуждений, а будучи свободным от заблуждений, он свободен и от грез… Обычные люди пребывают в заблуждениях – заблуждениям этим нет конца. Их страсти и желания постоянно сжигают друг друга, а сердца загрязнены мириадами кармических причин. Даже на короткое мгновение их дух не может обрести покой и чистоту! Затуманенные, грезят они и днем, грезят они и ночью. Они грезят, когда пробуждаются, грезят, когда засыпают. Даже накануне смерти, когда их время уже подходит к концу, охвачены они бесконечными чувственными желаниями».

Трактовка «грезы» и «иллюзии» полностью заимствована из буддизма – даос Чэнь Туань теперь твердо стоит на буддийской почве: «Будучи однажды вовлеченными в этот кармический цикл, у них даже нет возможности вырваться из него… Сегодня обычные люди радуются лишь тогда, когда испытывают любовь, желание, алчность, гнев или безумное влечение. Так откуда же им знать, что такая радость – это и есть причина страданий? Подобны они мотылькам, что летят на пламя свечи, или мухам, что привлечены [блеском расплавленного] олова. Мотыльки и мухи даже не понимают, что сами же губят себя».

Одна из опасностей в такой практике самоуспокоения заключается в появлении либидозных желаний («возбуждение семени») и вообще в стремлении к плотским удовольствиям. Единственный выход заключается не в подавлении желаний, что породило бы еще большие привязанности, а в «трансформации семени», то есть его переводе в другое агрегатное состояние: «Сначала следует снаружи обуздать демонов семени, а внутри успокоить истинную природу. Затем, упражняя семя-цзин, трансформировать его в пневму-ци, упражняя ци, трансформировать его в дух, упражняя дух, вернуть его к пустоте».

В результате избавления от иллюзий, прерывания кармических причин и долговременной практики «сбережения видений», очищения духа и семени наступает формирование бессмертного зародыша: «Чудесность этого заключена в том, что дух поселяется в центре [тебя]. Подобно это тому, как два типа ци (инь и ян) соединяются в Желтом дворце [15], а три цветка смешиваются воедино в Изначальном отверстии [16] – тогда и формируется бессмертный зародыш [17]. И тогда истинный дух преобразуется – ты выходишь за пределы жизни и смерти, и превосходя все, становишься един с Дао».

В дальнейшем текст описывает систему визуализации 12-ти образов, которые следует вызывать в уже успокоенном и опустошенном сознании. Это стихотворные наставления даосских учителей о смысле своих видений, фиксация мистического опыта, который должны воспроизводить последователи. Приведем одно из таких наставлений:

Визуализация. Техника Чэнь Туаня

Мао Сюаньхань об укрощении дракона и тигра

Изначальное ци, что пребывает в сердце, драконом зовут.

Изначальное семя-цзин, что пребывает в теле, тигром зовут.

Если твоя изначальная природа обретает устойчивость,

То дракон вернется в воду.

Если чувства твои успокаиваются,

То тигр укроется в горах.

Когда эти двое объединятся и придут в гармонию,

Имя твое будет занесено в списки Бессмертных.

Примечательно, что все стихи так или иначе связаны именно с алхимическими трансформациями, то есть не соотносятся лишь только с успокоением сознания или «праздным отдохновением», что и является целью «искусства снов» Чэнь Туаня.


[1] Гао Лянь. Цзуньшэн ба цзянь [高濂。遵生八笺:卷七]. Восемь собраний эссе о почитании жизненности, цз. 7 // China text project. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=606837#p61 (дата обращения 12.03.2021).

[2] Сун ши: Лечжуань, иньи шан [宋史:列傳二百一十六 隱逸上]. История династии Сун: Биографии 216: Отшельники, ч. 1 // China textproject. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=950341 (дата обращения 12.03.2021).

[3] Тан цай цзы чжуань [唐才子傳]. Биографии талантов периода Тан // China text project. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=290429#p31 (дата обращения 14.03.2021).

[4] Отверстия тела (竅цяо) – по китайским предоставлениям, тело обладает девятью отверстиями: верхними или «чистыми» отверстиями (глаза, уши, ноздри, рот, язык) и нижними «грязными» отверстиями – анус и гениталии.

[5] Врата жизни (生門 шэнь мэнь) – область живота.

[6] Небесные врата (天門 тянь мэнь) – область на лбу, соответствует верхнему даньтянь. Эта фраза коррелируется с фразой из «Дао дэ цзина»: «Можно ли, открывая и закрывая Небесные врата, обрести состояние самки?». В комментарии Хэшан-гуна к этой фразе, он объясняет: «Небесными вратами зовут Пурпурный дворец Нефритового императора Северного полюса».

[7] Скорее всего, под «Земным двором» (地戸диху) подразумевается область живота, нижний даньтянь. Фраза соотносится с древней поговоркой «На Небе есть врата, на земле есть дворы».

[8] Триграмма Кань 坎 соответствует сердцу, триграмма Ли 離 – почкам. Речь идет о традиционной даосской практике внутренней алхимии «смешения огня сердца и воды почек».

[9] Это отсылка к фразам из «Дао дэ цзина» о «сокровенной заставе» (玄関) и «мехам» (囊籥): «Не подобно ли пространство, между Небом и Землёй [кузнечным] мехам?» (§ 5). Другой перевод термина 囊籥 «футляр для флейт». Сокровенная застава и футляр для флейты (玄関囊籥 сюань гуань нан юэ) – возможно речь идёт о символах женского и мужского начала.

[10] Изначальный дух (元神 юань шэнь) в даосской мифологии – изначальная душа человека или владыка Небес, предшествующий всем духам

[11] Шесть воров (六賊 лю цзэй) – в буддизме шесть органов чувств (глаза, уши, нос, язык, тело и мысли-представления), которые формируют представления о чувственном мире и соотносятся с шестью индриями.

[12] «Сокровенная самка» (玄牝 сюань пинь) – символ первоначального рождения всего мира, истока всего сущего, Дао. В древности этот символ сопрягался с духами, что обитают в долинах: «Дух в долине никогда не умирает. И зовется это сокровенной самкой. Врата сокровенной самки зовутся корнем Неба и Земли» («Дао дэ цзин», § 6).

[13] Весеннее вино (春酒 чунь цзю) – обычно особый сорт вина, который выдерживается с весны до наступления холодов. В данном случае, скорее всего, подразумевается слюна.

[14] «Три изначальных» (三元 сань юань) – дух-шэнь, семя-цзин, пневма-ци. Восемь каналов (八脉ба май) – восемь основных нечетных меридианов, которые принимают избыток крови (阳维ян вэй, 阴维ян инь, 阳蹻янцяо, 阴蹻инь цяо, передне-срединный 任жэнь, 冲чун, задне-срединный 督ду, опоясывающий带 дай).

[15] Два типа ци (二氣) – ян-ци и инь-ци, «Желтый дворец» (黄庭) – область в центре живота в центре живота или область в центре тела, включающая живот, сердце и селезенку – место «сплавления» двух начал, соответствующих триграммам кань и ли, где формируется бессмертный зародыш (聖胎).

[16] «Изначальное отверстие» (元竅 юань цяо) – предположительно область между бровями человека.

[17] Три цветка (三華): дух-шэнь, пневма-ци и семя-цзин.

Медитативная практика «сновидений» и техника «пяти страж»

Текст статьи с некоторыми сокращениями можно скачать здесь

Даосская медитация обычно приходится на ночные часы, непосредственно на часы子цзы, то есть с 00:00 до 2:00 ночи – это считается временем зарождения начала ян, а поэтому наиболее благоприятным периодом. Большинство систем нэйдань школы Цюаньчжэнь, начиная с эпохи Сун, применяли в качестве основной именно ночную медитацию. И здесь важнейшим требованием было не только не заснуть (учитывая, что ночные медитации повторялись много дней подряд), но и перевести состояние мучительной полудремы в ощущение континуума сна и яви.

Даос Лаоинь в монастыре Чжунюэмяо, провинция Хэнань

В целом можно выделить несколько техник контролируемого сна, которые очевидно в реальной жизни пересекались.

Первую технику можно обозначать как «насильственное бодрствование» (термин — наш), при котором практикующий пребывает вне реального сна всю ночь, находясь в состоянии дремотного бодрствования. Отключаясь от проявлений внешнего мира, он создает условия для начала внутренних алхимических трансформаций, что ведет к формированию «чудесного средства». Эти техники применялись в Цюаньчжэньдао и нашли свое отражение в коротких стихах «пяти ночных страж». Другая техника, которую можно условно перевести как способы «контролируемого сна» или «воздействия сном» (睡功 шуй гун) была связана с системой вызывания у себя различных видений, «встреч с духами и патриархами», а также «странствия» в этом состоянии. Но так или иначе обе техники связаны с алхимической традицией. 

Еще одна техника базировалась на полном отказе от сна на долгий период, когда «сон смешивался с явью»: бессонное бдение обнажает истинный облик существования, стирая границу между сновидениями и явлениями этого мира (например, в «Хуантин цзин» – «Если семь дней и ночей напролет  сможешь пребывать в мыслях  бездремоты, то на седьмой день дух пронзит тебя, днем и ночью будешь пребывать ты на горе Куньлунь, чистейшее начало ян лишит тебя сна — вот это и зовется Истинным человеком»)[1].

Например, школа Цюаньчжэньдао рассматривала практику сокращения сна или даже полного отказа от него в качестве одного из эффективных психосоматических методов воздействия. Формально последователь в этот момент пребывал как бы «во сне», но при этом бодрствовал и оставался способен полностью контролировать свои мысли и образы. К такому типу практики надо было подходит постепенно, а тексты описывают циклы без сна до 25 дней. Так, один из крупнейших мастеров школы Цюаньчжэньдао Инь Чжипин (1169–1251) считал, что самыми непреодолимыми для человека являются три желания: пищи, сна и плотских наслаждений. Он так описывает свой опыт преодоления желания сна: «Начинайте с сокращения времени ночного сна, день за днем, месяц за месяцем, не надеясь на быстрый успех. Естественным образом сонливое состояние уйдет, и вы постепенно обретете силу. Когда я жил в Шаньдуне, я занимался именно таким образом. Когда я хоть немного чувствовал усталость или утомленность, я сразу же приступал к выполнению упражнений. День за днем я выдерживал так до 24 или 25 дней. Это стало для меня естественным, и мой разум был ясен и радостен» [2].

Бодрствование могло продолжаться всю ночь, сама же практика разделялась на пять этапов по числу ночных страж, не случайно каждый этап описывался как начинающийся с «удара в барабан или гонг» (鼓 гу). Это нашло свое отражение в различных стихах и стихотворных наставлениях из пяти частей – каждая часть описывала достижение определенного состояния. Таким образом, серии стихов о пяти стражах представляют собой пошаговую «иллюстрированную» и аллюзивную инструкцию, описывающую весь алхимический процесс от первых стадий очищения до окончательного формирования «чудесного средства» [Goossaert, 2000. Р. 252–255]. Более того, сам путь в «пять шагов» (у гэн – «пять ночных страж», «пять ударов в гонг») рассматривается как метафора духовного пути. Практически все такие стихи принадлежат традиции Цюаньчжэндао и не встречаются в других направлениях. Большинство произведений о ночных бдениях вошло в сборник даосских стихов «Отголоски криков журавлей» (鸣鹤余音Минхэ юйинь), составленный Пэн Чжичжуном (彭致中) в середине XIII в. в 9 цзюанях и 12 стихотворениях [3].

Пять страж – это пять ночных отрезков в 19:00 до 5:00 утра – лучшее время для медитации. Каждый стих – по сути период практики – открывается «ударом» колокола. Строго говоря, реальная продолжительность пяти отрезков не фиксирована: она зависит от продолжительности медитации, потому подобные стихотворные наставления используют символическую игру слов, связывающую временные циклы, триграммы и алхимические процедуры. Удар в гонг (гу) есть лишь символ к началу нового этапа, но не реальный указатель на временной отрезок (скажем, на два часа), так как никаких прямых упоминаний этого мы не встречаем. В монастырях (как даосских, так и буддийских) пять временных отрезков отмечаются ударом в гонг или барабан. Например, чаньские бдения даже предусматривают пять интервалов (點 дянь); каждый из этих 25 интервалов отмечается определенным количеством ударов по металлической «облачной доске» (雲板 юньбань) [Goossaert, 2000. Р. 252].

В школе Цюаньчжэньдао широко использовались как понятие 眠мянь, так и 梦мэн, которые был взаимозаменяемыми, обозначая состояние глубокого транса. Так, текст (ксилографическое воспроизведение 1880 г.) говорит о том, что следует «медитировать в забвении, лишь уподобляясь тому, кто спит» (坐忘眠 цзован мянь) [Даоцзя цзиньши, 1988. Р. 622–623]. Примечательно, что здесь упоминается техника «сидения в забытьи» (цзован) – многоуровневая система погружения в медитацию, связанная с постепенным «отключением» адепта от пребывания в этом мире и переходе в неконвециональный мир пустоты [Маслов, 2020. С. 17–20].

Спящий Чжан-цзы и бабочка

В момент контролируемых сновидений внутри человека начинается алхимическое превращение. Тигр и дракон, дракон и змея, девица и младенец, то есть символы двух важнейших алхимических компонентов свинца и ртути постепенно «сплавляются» воедино, формируя пилюлю бессмертия. Это возможно при полном отключении сознания от внешнего мира, его «засыпании». В частности, известный даос Ма Даньян (1123–1184) [May et al., 1999. Р. 12–16] подробно описывал технику медитативного сна (мянь) в цикле стихотворений «Пять ночных страж для практики отшельника» (五更寄趙居士 У гэн цзичжао цзюйши[4].

Первый стих показывает, что адепт «засыпает» (眠 мянь), сохраняя состояние глубочайшей концентрации, и осознает происходящее в видениях. Затем он «обрабатывает (или вспахивает) землю», то есть начинает возгонку пилюли из нижнего даньтянь вверх – техника, хорошо известная во многих даосских школах [5]. На нижний даньтянь из «облаков» проливается дождь и появляется бессмертный зародыш в виде «пурпурного гриба». На втором этапе продолжается возгонка пилюли вверх, и два начала внутри тела начинают сплавляться в единую пилюлю, на третьем этапе последователь «пробуждает» готовую пилюлю внутри себя, на четвертом через осознание высшей мудрости избавляется от всех страстей и раздражающих факторов, которые могут нарушить его сосредоточение, на пятом – происходит окончательная трансформация, и бессмертный зародыш «предстает в своем великолепии».

Вот первый удар прозвучал – в одиночестве я засыпаю и это внутри сберегаю. С облаками я вспахиваю драгоценную землю,И густо высаживаю в нее ростки своего пурпурного гриба [6].Отныне в моем небесном гроте [7] более нет места никаким страстями [8]. Совсем никаким!И вот уж тигр-кан и дракон-ли сплелись воедино [9].一鼓孤眠內守,寶陸用雲耕透。密種紫芝苗,自是洞天無漏。無漏,無漏,坎虎離龍交媾
Вот второй удар звучит – я сплю в одиночестве и это внутри сберегаю. Облака разрываются, обнажая усыпанное звездами небо, Где солнце и луна обмениваются сиянием.С этого момент мой драгоценный сосуд [10]свободен от страстей. Полностью свободен!И вот уж дракон и змея поднялись из земли и вступили в сражение. 二鼓孤眠內守,雲綻遍天星宿。日月兩交光,自是寶瓶無漏。無漏,無漏,起陸龍虵戰鬥
Вот третий удар прозвучал – я сплю в одиночестве и это внутри сберегаю. Вновь и вновь я стучу в сокровенную дверь,Взываю к пробуждению того, кто заперт внутри.С этого момента моя нефритовая застава свободна от страстей. Абсолютно свободна!И вот уж девица и ребенок [11] взяли друг друга за руки.三鼓孤眠內守,重把玄門頻扣。喚覺箇中人,自是玉關無漏。無漏,無漏,姹女嬰兒携手
Вот четвертый удар прозвучал – я сплю в одиночестве и это внутри сберегаю. С величайшими предосторожностями от грабителей я себя защищаю [12],Своей бдительной мудростью-праджней одолеваю я злобных демонов.Отныне мое золоченое семя [13] свободно от страстей. Целиком!И вот уж ореол чудесного света озарил все вокруг [14].四鼓孤眠內守,謹謹小心防寇。慧照破邪魔,自是金精無漏。無漏,無漏,一點靈光結就 
Вот пятый удар прозвучал – я сплю в одиночестве и это внутри сберегаю. В совершенном спокойствии в самом центре отсутствия возникает наличие.Лишь откликаясь на вещи, я пребываю в истинном постоянстве.Отныне моя священная киноварь больше не затронута страстями, никак, никак!И вот уж мой бессмертный зародыш предстал во всем своем великолепии.五鼓孤眠內守,湛寂無中得有。應物處真常,自是神丹無漏。無漏,無漏,顯現胎仙清秀

Близкая к этому техника описывается и во многих других наставлениях, например, Ян Чжэньчжэня или Ян Минчжэня (1150–1228), ученика Ма Даньяна в стихотворении «Под платаном» (梧桐樹У тун шу[15], приписываемом Люй Дунбиню. В них также описывается пятичленная система медитации в период ночного бодрствования: адепт проходит пять этапов от обуздания своего сознания («Мысль мечется, как лошадь, сердце скачет, как обезьяна – их надо обуздать») через «внутренний нагрев» для начала сплавления двух потоков энергии («Золотой котел уж разогрет, нефритовая печь раскалена. Так плавь же истинные ртуть и свинец!») и вплоть до обретения на пятом этапе абсолютных чистоты и покоя, когда «не стыдно о достижениях своих наверх мудрецам доложить».


[1] Хуантин нэйцзин юйцзин чжу (Нефритовый канон внутреннего вида Желтого двора с комментариями黃庭內景玉經註) China textproject URL: China text project URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=817092 (дата обращения 06.04.2021).

[2] Инь Чжипин. Цинхэ чжэньжэнь бэйю юйлу [尹志平。清和真人北游語錄]. Речения Истинного человека Цинхэ из Северного странствия // China text project URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=455195 (дата обращения 06.04.2021).

[3] Текст вошел в «Чжэтун Даоцзан, в раздел «Тайсюаньбу» – «Великого сокровенного» (正统道藏太玄部).

[4] Ма Даньян. У гэн цзичжао цзюйши [馬丹陽。五更寄趙居士]. Пять ночных страж для практики отшельника. China text project: URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=241117#五更寄趙居士 (дата обращения: 06.05.2021).

[5] См., например, трактовку «вспашки земли»: [Despeux, 2018. Р. 215–219].

[6] Пурпурный (фиолетовый) гриб – указатель на зарождение мудреца или бессмертного зародыша. В обычном понимании – тутовник японский.

[7] Небесный грот (дун тянь) – обитель бессмертных, один из десяти или 35 священных гротов в даосизме

[8] Страсти (無漏 улоу) – дословно «отсутствие проистечений», отсутствие страстей, иллюзий. Выражение пришло из буддизма (санскрит. anasrava): освобождение от всех иллюзий, забот, страстей и соблазнов жизни благодаря истинной мудрости.

[9] Тигр-кан и дракон-ли – алхимические символы Неба и Земли, также ртуть и свинец (основные компоненты пилюли бессмертия), дева и ее дитя. Речь идет о начале формирования чудесной пилюли.

[10] Драгоценный сосуд (寶瓶 бао пин) – символ сознания. В обиходе это бутыль для воды, используемая монахами во время церемонии, например, для окропления головы, а в буддизме это amrta-kalasa – сосуд для нектара, который носят с собой некоторые бодхисатвы.

[11] Девица и ребенок (姹女嬰兒 чанью инъэр) – ртуть и свинец в алхимическом превращении, то есть начинаются сливаться два компонента.

[12] Грабители (寇 коу) – здесь чувства и страсти, которые отбирают сосредоточение у практикующего

[13] Золоченое семя (金精 цзиньцзин) – субстанция, связанная с семенем и началом металла в алхимических превращениях.

[14] Чудесный свет (靈光 лингуан) – ареол света, нимб, характеризующий просветленное или (в буддизме) освобожденное от всех страстей состояние, высшую чистоту сознания.

[15] Минхэ юйинь [鳴鶴餘音卷七]. Отголоски криков журавлей», цзюань 7 // China text project. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=386360#p69 (дата обращения 12.06.2021).

Контролируемые сновидения в даосизме: от «сна Чжуан-цзы» до медитативной практики

Текст статьи с некоторыми сокращениями можно скачать здесь.

Даосские наставники X–XIII вв. неоднократно обращались к традиционной для даосизма теме «сна» или сновидения, которую в отличие от ранних мастеров (Чжуан-цзы) рассматривали не как эстетико-философскую категорию неразличимости яви и сна, но как медиативную алхимическую технику. В результате такой практики «контролируемого сна» (в дальнейшем мы покажем, что речь идет об «управляемых сновидениях» или визуализации образов) практикующий погружается в состояние глубокого покоя, лишь подобного сну, но при этом способен контролировать феномены своего сознания и вызывать определенные образы.

Изображение даосского бессмертного Цао Гоцзю. Из альбома 18 даосских картин Чжан Лу (1464-1538 гг.). Из Шанхайского музея

Понятие 梦мэн может быть переведено как «сон», «греза», «сновидение», под воздействием буддийских концепций приобрело также значение «пустые иллюзии». Контекстуальное значение может содержать как позитивные коннотации (использования сна как визуализации), так и негативные (сон как синоним привязанности к иллюзиям мира). Несмотря на многообразие значений, в данной работе мы рассматриваем мэн именно как особую медитативную практику, нацеленную на получение транстелесного опыта («утраты себя», «потери тела»), а в ряде случаев и визуализации духов-наставников, которые передают особые знания. Это также связано и с преображением тела (化身 хуа шэнь) в практике внутренней алхимии 內丹нэйдань, адепт намеренно тормозит внешние когнитивные реакции, уподобляется спящему и использует сновидения как форму параллельного существования. И это отличает подход к утилитарному использованию техники «сна» в школе Цюаньчжэньдао от философско-мистических рассуждений ранних даосов, например, о Чжуан-цзы и бабочке.

Даосские практики сна не являются уникальными, различные компоненты или даже целостные системы контролируемого или медитативного сна можно встретить в индийских системах. В частности, в тибетской школе Дзогчэн сформировался ряд разнообразных техник сна, которая использует их для обнаружения и осознания «кармических следов», данных как архетипы сознания и выявляемых в виде осознанных сновидений [Holecek, 2016]. В тибетской традиции способность переживать осознанные сновидения не является самоцелью, но скорее, обеспечивает дополнительный контекст для занятий более продвинутыми и эффективным техниками для достижения освобождения. В частности за йогой сновидений следует более продвинутая методика — йога сна или «йога ясного света» [Rinpoche, 2002]. Например, некоторые тибетские проповедники считают, что сновидения так высоко ценятся в тибетской культуре и религии Бон, так как информация из бессознательного часто имеет большую ценность, чем информация, которую может предоставить осознающий себя разум» [ Norbu, 2002; Waggoner, 2015].. Заметим, что это — не общепринятая точка зрения и она может противоречить ряду классических буддийских взглядов, где контроль за сознанием в сочетании с логическими построениями приводит к освобождению этого сознания от пут незнаний.

Вокруг мотива сна, столь ярко описанного в даосских рассуждениях, сформировалось мнение, что речь идет лишь о переживании символической реальности, игре на противопоставлении и одновременно неразличение сна и яви (например, интерпретация известной притчи о Чжуан-цзы и бабочке, которому снилось что он бабочка и «привольно порхает в свое удовольствие»). Безусловно, сон в рассуждениях ранних даосов выступает как предвестник «великого пробуждения», сон неотделим от истины, и чем более жизнь кажется сном, тем более она достоверна. К. Деспье связывает воедино мотив сна и мистического странствия, то есть обретения даосом некоего запредельного опыта[Despeux, 2018]. Известный российский китаевед В. Малявин, откликаясь на фразу Чжуан-цзы «И ты, и я — это только сон», рассуждает «Как бы ни был долог сон, для пробудившегося человека он сжимается в одно мгновение. Но кто знает, не является ли пробуждение всякий раз приглашением к очередному сну?» И предполагает, что для даоса (разумеется, в данном случае речь идет прежде всего о Чжуан-цзы), сон неотделим от бодрствования. «Только спящий не знает, что он спит и смешон в своей самоуверенности. Но только «великое пробуждение» открывает нам существование «великого сна» [Малявин В. 1985 с 12, 104].

Стоит оговориться, что нас в данном случае интересует идет именно алхимическая медитативная практика, при которой сновидение (или видение) выступает лишь стимулятором начала трансформаций в теле адепта.

Сон выступает в этом случае как своего рода над-медитация – медитация нестандартная, но тем и эффективная, за счет обращения мира в пространство «иного». Сон для даоса является особым способом путешествия в иной мир. Предельное состояние мира, его граница обнаруживается как предельное состояние самого сознания. Например, мотив «дальнего странствия» (遠遊 юань ю) во сне следует понимать исключительно как тему мистического путешествия внутри себя для обретения нового типа опыта, несводимого ни к какому другому переживанию или ощущению в этой жизни. У Чжуан-цзы сон вообще напрямую понимается как канал общения с потусторонним миром. Это хорошо видно в притче из «Чжуан-цзы» о черепе, с которым он беседует, положив его под голову и заснув. Мотив жизни как сна, как вечнодлящейся грезы, где пробуждение – лишь короткий миг, и дано только для того, чтобы осознать сам сон, весьма характерен для любого мистического опыта.

В эпоху Сун появляется множество текстов, говорящих о сне как об отдельном виде практики,  которые описывают манипуляции со «сном», как особую методику, связанную с трансформациями сознания и алхимическими превращениями, что заметно отличает ее от мотив «сна» у Чжуан-цзы. Обычно начало этой техники традиционно возводят к даосскому магу Люй Дунбиню, например, в «Полном собрании книг Предка Люй [Дунбиня]» (吕祖全书Люй цзу цюаньшу) мы встречаем текст «Речитатив о мастерстве снов» (睡功诀Шуйгунцзюэ) [Люй цзу цюаньшу, 1776]. В Х в. «мастер снов» Чэнь Туань составляет «Важнейших наставлений в двенадцати упражнениях мастерства снов с горы Хуашань» (華山十二睡功總訣Хуашань шиэр шуйгун цзунцзюэ), в XII в. Бай Юйчань пишет текст «Рассуждение о грезах» (夢説Мэншо), Ма Даньян – «Пять ночных страж для практики отшельника» (五更寄趙居士У гэн цзичжао цзюйши). Философ и алхимик Чэнь Цзыдэ (陈自得) из провинции Фуцзянь в XV в. составляет «Искусство Великих снов» (大睡功Да шуй гун) [Чжунхуа даоцзяо, 1995. С. 201]. В эпоху Мин подобные методы включаются в многочисленные компендиумы о повседневных даосских практиках и способах оздоровления, например, в коллекцию даоса и знатока китайских древностей Чжоу Люйзина (周履靖) – «Обширные чтения у Врат покоя» (夷門廣牘И мэнь гуан ду). 

Эта практика не была единой и разнилась от школы к школе, объединяющим же было понимание достижения «иносостояния», которое открывало «врата к глубочайший тайне» и к «тайным механизмам Неба» (天機 тянь цзи). В основном эти методы переживания состояния «сна» получили свое распространение с XII в. в направлении Цюаньчжэньдао. Главной целью было заставить последователя избавиться от «грез», фантазий и образов, которые возникают в сознании в моменты практик углубленной медитации. В известной степени это было дословным исполнением заповеди Чжуан-цзы «мудрец не грезит» или «мудрец пребывает вне грез».

Вместе с этим сон опасен и враждебен, так как заставляет адепта потерять контроль над самим собой, а поэтому даосская традиция всегда опасалась самого явления сна. Он воспринимался как неконтролируемое погружение в мистическое, где разум-сердце (心 синь) разрывает свою связь с духом-шэнь, где действует не сам человек, но его темный двойник, который многократно превосходит его по могуществу и власти над миром духов. В школе Цюаньчжэньдао эти опасения неконтролируемого сна сочетались с идеями утрате самоконтроля, что приводит к потере семени-цзин и энергии ян. Ряд текстов говорит о внезапно появляющихся либидозных желаниях, эротических снах и ночных поллюциях, – все это нарушает целостность практики даоса, которую он столь тщательно выстраивает днем [1]. И как следствие, сон надо победить, изгнать его, обратить в свою противоположность. Суть практики заключается в том, что дух (神 шэнь) должен оставаться хозяином организма и днем, и ночью, и последователь за счет контроля своих психических свойств («сердца» 心синь и намерений 意и) остается способен контролировать свои действия и ограничивать коммуникации с внешним миром.

Спящий даос. Из трактата Чэнь Туаня

Строго говоря, китайский текст не различает сон как момент погружения в состояние сна и сон как грезу, когда человек визуализирует различные образы или общается с духами. Этот мотив мы уже можем встретить в «Ле-цзы», где рассматриваются шесть типов снов: «истинные сны», т.е. спокойные и без сновидений (正夢 чжэн мэн); «беспокойные» или «беспорядочные сны» (蘁夢 у мэн); сны, наполненные мыслями» (思夢 сы мэн); «сны, подобные бодрствованию», в которых видишь тех, с кем встретился днем (寤夢 у мэн); «радостные сны» (喜夢 си мэн); «пугающие сны» (懼夢 цзю мэн). Возникновение сна связано непосредственно с контактом или даже прямым совокуплением с духами («в шести этих проявлениях сна совокупляешься ты с духами») [2].

Есть и другой смысл контролируемого сна: божества, управляющие людьми, совершают «ночные визиты», во время которых рекомендуется бодрствовать, чтобы не поддаться их чарам. В этот момент сознание не ограничено пространством, временем или личным опытом, и практикующий может встречаться с различными сущностями, получать наставления от них как от настоящих учителей. Сон используется как метод преодоления ограничений и конвенций, устранения препятствий на своем пути, осознания своей истинной чистой природы (性син). В результате этой техники практикующий может слиться с самой иллюзорной частью себя самого, которая все знает и связана со всем, но которая отрезана от нашего бодрствующего ума.

Контроль сознания ночью важен и для того, чтобы подавлять влияние «демонов сна» (睡魔 шуй мо), которые днем находятся под контролем, а во время сна могут вызывать «проистечение семени», то есть ночные поллюции, которые ослабляют организм. Даос Бай Юйчань даже посвящает этому целый раздел в трактате «Десять книг о пестовании истины» (Сюйчжэнь шишу[3].


[1] Например: «Следует тщательно оберегать начало Ян, дабы оно не излилось наружу, и быть крайне внимательным в отношении ночных поллюций». Сунь Жучэн (XVII в.). Цзиньдань чжэньфа (Истинная передача Золотой пилюли 孫如忠。金丹真傳) («Лучшие избранные тексты из Хранилища Дао»), серия 2, т. 7.

[2] Ле-цзы, глава «Чжоу Му-ван» (《列子 周穆王》 Chinese Text Project. URL https://ctext.org/liezi/zhou-mu-wang/zhs#n37441 (дата обращения 01.07.2021). 

[3] Бай Юйчань. Сюйчжэнь шишу (修真十書). Десять книг о пестовании истины Даоцзан 道藏, 263, 42.5а—7b.


Малявин В.В, Чжуан-цзы. 1985

Holecek A. Dream Yoga: Illuminating your life through lucid dreaming and Tibetan yogas of sleep. Boulder CO: 2016. 352 p.

Despeux, Catherine. Taoism and Self Knowledge. BRILL, 2018.

May B., Wang M. and Tomoda T. The life of Ma Dan Yang // Journal of the Australian Chinese Medicine Education and Research Council. 1999. Vol. 4, no. 6. P. 12–16.

Norbu N. Dream Yoga and the Practice of Natural Light. [Ithaca, NY]: Snow Lion Publications, 2002. 167 p.

Rinpoche, G., & Gyatrul, R.. Meditation, Transformation, and Dream Yoga. Snow Lion Publications, Incorporated, 2002

Tenzin Wangyal Rinpoche. The Tibetan Yogas of Dream and Sleep Hardcoverю MLBD 1, 2010, p. 12

Waggoner R., McCready C. Lucid Dreaming, Plain and Simple: Tips and techniques for insight, creativity, and personal growth. San Francisco: Conari Press, 2015. 224 p.

Даоцзя цзиньши люэ / Чэнь юань бяньцзуань, чэнь чжичао, цзэн цинъин [道家金石略 / 陈垣编纂,陳智超、曾慶瑛校补]. Собрание даосской эпиграфики / Сост. Чэнь Юань, доп. замечания Чэнь Чжичао, Цзэн Цинъин цзяобу. Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1988. 1409 с. (на кит. яз.)

«Люй цзу цюаньшу» лющи сы цзюань / Тан люй янь сюань, цин щао чжилинь цзицзи [《吕祖全书》六十四卷 / 唐吕嵓撰,清邵志琳集辑,乾隆四十年武林王氏刊本]. Полное собрании книг Предка Люй [Дунбиня] в 64 цзюанях / Создано Люй Янем (дин. Тан); сост. Шао Чжилинем (дин. Цин). Изд-во Улинь г-на Вана [Ван Люйцзе], 1776 (репринтное издание 2015). 2362 c. (на кит. яз.)

Чжунхуа даоцзяо да цыдянь [中華道教大辭典 / 胡孚琛主編]. Большой словарь китайского даосизма / Сост. Ху Фучэнь. Пекин: Изд-во Академии обществен. наук, 1995. 2362 c. (на кит. яз.)

Трансформативная посвятительная традиция в даосизме — часть 4

Часть 1 Часть 2 Часть 3

Маслов А. А. Трансформативная посвятительная традиция в даосизме и концепция сяня // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2020. Т. 19, No 4: Востоковедение. С. 9–24. DOI 10.25205/1818-7919-2020-19-4-9-24

Полный текст статьи здесь

 «Пережившие видение света»

Ритуал инициации состоит из умирания, прохождения через очищение «от тела» или от влияния тела, а затем — возрождения в чистом и пустотном виде. Указателем на получение трансформативного опыта и вхождение в состояние сяня часто является видение света (мин), сияния (гуан) или пребывания в нем, о чем практически повсеместно упоминают тексты, описывающие этапы трансформации последователя Все эти компоненты мы можем также видеть во многих буддийских и даосских рассказах о схождении в мир мертвых. Многочисленные истории подобного рода мы встречаем, например, в сборнике V в. «Записки о знаках из сокрытого мира» («Мэнсян цзи» 冥詳記), ученого и чиновника Ван Яня (王 琰) [Исследование этого сборника см. Campany, 2012].

Существует история про честного чиновника Чжао Тая, который внезапно умирает и попадает в мир мертвых, при этом находится в таком состоянии десять дней. Он же в своих снах (обратим внимание, что здесь вновь появляется излюбленный даосами и буддистами мотив сна или грезы — «мэн») видит, как прямо у него из-под сердца выходит человек, затем еще два всадника на лошадях и два слуги, которые в дальнейшем сопровождают его. Примечательно, что эти люди выходят из него самого, что является по сути проекцией собственного «я» и отторжением души после смерти. Характерно, что, например, город, который посещает Чжао, именуется «городом преображения форм»  變形城, то есть утраты прежнего тела (форма = физическому телу в китайских текстах) и перерождения себя в истинном виде. После прохождения очищения через страшные муки (символ прохождения инициации), очищенные или посвященные в этом городе «уносятся в пустоту и исчезают».

После этого Чжао переживает «состояние света» — он идет на юг и попадает в «Великую обитель, открывающую свет» (開光大舍), из врат которой струится «киноварного красный свет» (朱彩). Это также соответствует одному из этапов посвящения — переживание яркого света после символической смерти и перехода через мучения и очищение. Свет этот настолько ярок, «что слепит глаза». В этом свете Чжао видит «священного человека» (шэнь жэнь), сидящего на лежанке, который оказывается «Почитаемым миром», то есть Буддой. Таким образом в период инициации происходит переживание встречи со «священным человеком».

Безусловно, такие рассказы (формально они составлялись в V-VI в.), уже отделились от собственно посвятительных ритуалов и отражали принципы народного восприятия буддизма. Например, весь пафос вышеприведенного рассказа заключен именно в том, что спасение достигается через свершение добрых дел (в рамках буддийской концепции). Однако за этим дидактическим слоем мы без труда можем заметить и другой: рассказ о ритуале посвящения. В данном случае Чжао Тай умирает, но не до конца, он полужив-полумертв, как это бывает у шаманов или медиумов, входящих с состояние глубокого транса: «сердце же его по-прежнему оставалось теплым, да и конечности его сгибались, как у живого человека». Это указание на «неполную смерть» мы можем встретить во многих даосских и буддийских рассказах, в том числе концепция «смерти как глубокой грезы» у даосов, странствия вне тела, пока оно «как мертвое сидит на земле» и т.д. Как видим, речь идет все же не об обыкновенной смерти, а о ритуальном умирании и переживании этой смерти.

Веер с тремя великими мастерами, «что странствуют в радости» 三高游赏图页 

Открытие нового знания воспринималось как свет, как ослепительное сияние. Посвящённый пребывал в этом сиянии, видел его, и сам происточал его. Переход от абсолютной тьмы к ярчайшему сиянию, «что не слепит», является важной частью практически всякого посвятительного ритуала в мистериях. «Дао Дэ цзин» буквально повторяет это: «Используй его сияние, возвращайся к его свету — и не причинишь себе вреда» («Дао дэ цзин» § 52).

Происточение света есть отличительная черта сяня. Так трактат «Тяньинь-цзы» (ок. VIII в.) прямо указывает, что «свечение» есть указатель на сяня Если сосредоточишь дух внутри и будешь источать сияние наружу, то станешь ты естественным путем отличаться от других, обычных людей. Он и именуется «духовный сянь» — шэнь сянь . А поэтому духовный сянь — одновременно и человек (神仙亦人)[1]. Этой же мысли следует и другой текст ««Лао-цзы нэйгуан цзин» — «Канон Лао-цзы внутреннего созерцания»: «Причиной света выступает сияние духа, а когда дух поддерживается в таком состоянии, то и сердце сберегается», в результате чего и проявляется сянь[2].

Прием различных соматических средств, занятия дыхательными и медитативными практиками проводят к измененному состоянию сознания, которые воспринимается как единственно истинное, указывающее на трансформацию тела человека. На описательном уровне это воспринимается как фундаментальные изменения в природе — об этом рассказывается как о «раскатах грома», «стремительном воспарении к нефритовым пикам», «рыках тигров и драконах, что раздирают уши», «бурлении океана и вихрях». По сути, это описание различного рода видений, переживаний и ощущений, через которые проходит адепт в состоянии транса, и которые традиционно описываются не через физиологические ощущения (например, бурление в животе при определённых дыхательных упражнениях), но как «раскаты грома в нижнем даньтянь». Телесные ощущения здесь воспринимаются как транстелесный опыт слияния с абсолютными началами мироздания и наполнения «единым духовным началом» (и лин 一靈). Такое метафорическое описание трансформаций тела обычно приводили, в частности, последователи школы Цюаньчжэнь. Так основатель этого направления Ван Чунъян описывает изменённое состояние так:

«В одном порыве я возношусь в голубые небеса, проникаю в пустоту, а во мне появляется росток. Ревут драконы, потягиваясь и поднимаясь, рычат тигры. Пенные гребни волн перемешиваются с ветром, закручиваясь, опадая вниз и сотрясая все вокруг. Единое духовное начало наполняет тебя, пока ты не обретешь внутренний свет»[3]

Моих Инь Чжуншань (Лаоинь) 尹中山 из монастыря Чжунюэмяо 中岳庙 в Хэнани

Таким образом категория людей особых свойств, которая называлась сянями, не определяются даосской традиций как «бессмертные», которые действительно способны жить бесконечно долго в физическом теле, более их смертность и уход из «бренного мира» постулируется как неизбежность. При этом ряд текстов подчеркивают градуальность обретения состояния сяня, что указывает на возможное существование поэтапной посвятительной традиции: каждому этапу сяня соответствует свой набор свойств. Само же обретение «природы сяня» не связано с каким-то набором «добродетельных поступков», но исключительно с тщательным выполнением всех этапов медиативной, дыхательной, алхимической или духовной практики, то есть таким образом достижение состояния сяня глубоко персонально«Сяневость» воспринимается как получение глубокого трансформативного и трасперсонального опыта, как «перерождение» и переход через стадию смерти, «избавления от своего старого тела», к новому рождению в истинном виде – в виде «истинного человека». Такое перерождение также сопровождается получением яркого «света», обретением «сияния духа», погружением в «глубокую грезу» то есть связано с сильным внутренним переживанием.

 Последователь проходит через ряд этапов трансформации, каждый из которых, в зависимости от конкретной школы, включает набор практик, нацеленных на достижение абсолютного покоя и само-деактуализацию. В ряде случаев это понимается как рождения себя в истинном виде (состояние «истинного человека»): прохождение через стадию «умирания в прошлом теле» и возрождения в новом, а также отправление в «далекие странствия», что типологически можно определить как особый тип перемены статуса и прохождение через систему посвятительных ритуалов.


[1] Тяньинь-цзы // «Чжэнтун Дао цзан» — «Сокровищница Дао годов Чжэнтун» (正统道藏), т. 1026. электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=27259

[2] Лао-цзы нэйгуань цзин (Канон Лао-цзы внутреннего созерцания 太上老君內觀經) , «Чжэнтун Дао цзан» — «Сокровищница Дао годов Чжэнтун» (正统道藏), т 641, электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=357996

[3] Чунъян лицзяо шиулунь (Пятнадцать глав об установлении учения Чунъяна 重陽立教十五論) в: Чжэнтун Даоцзан, цз. 1233, 5а, электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=191883


Список литературы

Campany, R. F. Signs From the Unseen Realm: Buddhist Miracle Tales From Early Medieval China (Kuroda Classics in East Asian Buddhism). University of Hawaii Press, 2012.

Cosmipopoulos. M.B. Greek mysteries. Routledge, 2002.

CreelH. G. What Is Taoism. University of Chicago Press. 1970 (1956).

DespeuxC, «Gymnastics: The Ancient Tradition.» In Kohn L. (ed.) Taoist Meditation and Longevity Techniques. Ann Arbor: University of Michigan Center for Chinese Studies, 1989.

Pregadio, F. The Encyclopedia of Taoism. — New York: Routledge, 2008. — V. 1., С. 911-913.

Gennep, A.V. Rites of Passage. Routledge & Kegan Paul PLC, 1977.

Kaltenmark, M. Le Lie-sien tchouan: biographies légendaires des Immortel Taoïstes de l’antiquité. Peking: Centre d’Études Sinologiques. 1953

Kohn, L. Early Chinese Mysticism: Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition. Princeton University Press, 1991, 96-104.

Kohn, L. Sitting in Oblivion: The Heart of Daoist Meditation, Three Pines Press, 2010/

Komjathy, L. The Way of Complete Perfection. SUNY Press, 2013;

Maspero H. Taoism and Chinese Religion. Quirin Press. 2014

Paper J. D. The Spirits Are Drunk: Comparative Approaches to Chinese Religion. State University of New York Press, 1995.

Sivin, N. Chinese Alchemy: Preliminary Studies. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968.

Kirkland, R. Taoism: The Enduring Tradition. Routledge, 2004.

Маслов А.А. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз. М: Алетея, 2006/

Маслов А. А. Метафора мистического преображения в даосском тексте «Древо без корней» // Вестн. НГУ. Серия: История, филология. 2018. Т. 17, No 4: Востоковедение. С. 59–74. 

Чжан Сыцзи. Сыма Чжэньжэнь «Цзован лунь» ды цзегоу, сюлянь юй шэньсюэ сысян. Структура, методы практики и теологические идеи в работе Сыма Чжэньжэня «Рассуждение о сидении в забытьи » 張思齊 . 司馬承禎《坐忘論》的結構、修煉 與神學思想 // «Хундао», 02. 2010, выпуск 43, с. 48-49

Чэнь Иннин. Нюцзы даосюэ сяо цуншу (Малое собрание книг по даосской женской практике» 陳攖寧. 女子道學小叢書. 心一堂(秀威代理) Гонконг: издательство Синьитан, 2010.

Трансформативная посвятительная традиция в даосизме — часть 3

Маслов А. А. Трансформативная посвятительная традиция в даосизме и концепция сяня // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2020. Т. 19, No 4: Востоковедение. С. 9–24. DOI 10.25205/1818-7919-2020-19-4-9-24

Часть 1 Часть 2 Часть 4

Полный текст статьи здесь

Посвятительные этапы в методике «сидения в забытьи» 

Китайские монахи Ханьшань и Шидэ. Худ. Лан Кай

Систему поэтапного восхождения мы встречаем в трактате «Цзован лунь» «Рассуждения о сидении в забытьи» «坐忘論» (VIII в.)[1]. В целом методика цзован, представляющая по сути апофатическую (пустотную) медитацию,  предусматривает полное успокоение сознания, которое в конечном счете приводит к «самозабытью» и выходу сознанием за пределы своего тела.

В результате этой практики человек должен «забыть» о существование своего тела, сознания, избавиться от иллюзорных представлений о реальности и полностью растворить себя в пустоте, в пути-Дао. Строго говоря, методика цзован заключается не только в сидячей медитации, а в комплексе форм изменения восприятия мира и трансформации физического тела. 

Трактат приписывается 12-му патриарху школы Высшей чистоты — Шанцин (上清) Сыма Чэнчжэню (司馬承禎 647-735) по прозвищу «Цзывэй» — «Мудрец мельчайшего» (子微), по прозвищу Байюнь-цзы — «Мудрец Белых облаков» (白云子) Сыма Чэнчжэнь оказался одним из наиболее популярных персонажей как в китайской околодаосской литературе, так и в западных книгах, посвященных даосизму [Pregadio, 2008. P. 911-913]⁠.

Методика «Сидения в забытьи» рассматривает семь этапов совершенствования или «семь отрезов» — «ци тяо» (七條), которые можно понимать и как семь этапов посвящения. Примечательно, что «семь отрезов» — это также и название для буддийской одежды кашая (кит. цзяша 袈裟, санскр. kaṣāya), которая состоит из семи кусков (санскр. Uttara-sanga). И хотя нигде не указывается, что эти два понятия — этапы посвящения в даосизме и название буддийских одежд — как-то связаны, не исключено, что Сыма Чэнчжэнь не случайно использовал это понятие, так как сам многое почерпнул из буддийской школы Тяньтай [Kohn, 2010. P. 59].

Сама методика цзован оказалась популярной не только в даосских или буддийских кругах, но и среди китайских аристократов. Отрывки из «Рассуждений о сидении в забытьи» можно встретить и в других, не-даосских сочинениях. Например, почти точное воспроизведения второй части трактата Сыма Чэнчжэня «Основное и второстепенное в сидении в забытьи» мы можем встретить в трактате известного ученого и министра династии Сун Е Мэндэ (葉夢得 1077-1148) «Юйюй цзашу» — «Разнообразные заметки из нефритовых горных потоков» (玉澗雜書). Минский автор Тао Цзунъи в трактате «Шо фу» — «Повествования из пригородов» (說郛) вновь цитирует 20-ю главу работы Е Мэндэ, где абсолютно точно перечисляет все семь этапов медитации, заимствованные из труда Сыма Чэнчжэня, упоминает их название, а также говорит и о том, что в работе есть и «основная» глава, где излагаются «важнейшие требования». Там же есть и упоминание трех запретов, характерных для методики цзован: «избавление от кармических причин» (цзянь юань 簡緣), «отсутствие желаний» (у юй 無欲), «успокоение сердца» (цзин синь 靜心). Там же указывается что формы практики в отношении сознания включают «пять этапов» (五時), а для тела — «семь периодов» (七候) [Чжан Сыцзи, 2010. C. 48-49].

Семь этапов трансформации человека и превращение его в сяня включают: «почитать и верить», «обрубить кармические причины», «сосредоточение сознание», «упрощение дел», «истинное видение», «безмятежное созерцание». Поэтапно адепт должен перерождаться и приходить к абсолютному «само-забытию».

      Первый этап «почитать и верить» (цзин синь 敬信) предусматривает глубокую веру в возможность достижения Дао и доверие к наставлениям учителей. Другая часть этого этапа совершенствования — выработка базовых навыков контроля над своим сознанием и подавление эмоций. Вера в данном контексте — не столько религиозная вера в высшее сакральное начало, сколько вера в правильность даосского пути, высочайшее доверие наставлениям учителей. 

«Вера — вот корень Дао. Почитание — это стебель добродетели. Коли корень глубок, то и Дао может взрасти. Если стебель крепок, то и добродетель может расцвести. Но бывает и так, что человек преподносит сверкающее кольцо из яшмы, а ему, как Бянь Хэ, рубят [ноги][2]. А У-цзы, что вел речи в надежде принести пользу и спасти государство, оказался приговорен к казни. Когда занимаешься лишь материальными делами, то в сердце поселяются заблуждения. Когда возникают «принципы» и «дела»[3], то твои чувства и мысли приходят в смятение…. Когда человек только слышит речи о сидении в забытьи, то вера является важнейшим для пестования пути-Дао. Уважай и почитай его, отбрось все сомнения, воплоти его в практику и тогда наверняка достигнешь Дао. 

А поэтому Чжуан-цзы говорит: «Разрушь свои конечности и тело, изгони из себя всю разумность, расстанься со своей внешней формой, избавься от мудрости, стань подобен Великому Всепороницающему (Дао), — вот это и зовется сидением в забытьи»[4].

 На этом этапе «забытье» (ван 忘) противопоставлено материальному миру, который постоянно напоминает человеку о себе. Таким образом первый этап — это приучение себя испытывать глубочайшее уважение и веру к методам и к самой мысли о достижении высшего трансперсонального состояния.

Второй этап — «обрубание причин» (дуань юань 斷緣). Юань — это кармические причины (санскр. pratyaya) всего того, что происходит сегодня, и, как следствие, прерывание их воздействия. Их «обрубание» и есть начало перерождения. Это — казуальные причины всего того, что случилось и еще случится с человеком. Этот этап предусматривает постепенное оставление мирских дел и даже государственной службы, но на этому уровне не требует этого делать полностью: «Обрубание причин» означает обрубить все причины, которые связывают тебя с делами обыденного мира. Отбрось дела — и тогда тело твоё не будет знать усталости. Пребывай во внедеянии — и сердце твоё само придёт в покой. Когда безмятежность и простота прорастают день ото дня, то также день ото дня ослабевают твои связи с мирской пылью. Чем дальше стопы твои удаляются от мирских нравов, тем больше твое сердце приближается к Дао». Осознать все многочисленные причины невозможно, а поэтому надо «обрубить все причины, которые связывают тебя с делами обыденного мира». Сделать это можно только через обретение состояния «простоты и безмятежности», абсолютного успокоения сознания или «сердца» (синь), а для этого надо отключиться от дел обыденного мира — «закрыть все отверстия, запереть все двери» (это прямая цитата из «Дао дэ цзина»).

 Такой же этап — «обрубание кармических причин» мы видим и в другом наставлении, скорее всего принадлежащем к той же школе — в трактате «Тяньин-цзы» или «Мудрец Небесный отшельник» (天隱子)[5]: там он рассматривается как медитация в «комнате для успокоения» (цзинь ши 靜室), здесь же непосредственно о какой-то формальной медитации речи не идет. Предисловие к трактату «Тяньин-цзы было написано как раз Сыма Чэнчжэнем, поэтому по своему характеру наставления очень близки.

Этот же раздел осуждает различного рода пустословов и бездельников, а также тех, кто использует хитрые уловки ради собственного статуса и карьеры, и которые еще больше привязывают их к жизни:

«Есть те, кто всё расспрашивает то о празднованьях, то о похоронах. Или просто путешествует по делам туда и обратно. А есть и те, которые прикидываются отшельниками, в то время как их чувства устремлены лишь вверх и вперед. Или бывает, приглашают [они чиновника] на возлияние и еду, надеясь затем получить благосклонное отношение к себе. Те, кто прибегает к этим хитроумным уловкам и воздействию на сердца, делают это лишь ради временной выгоды. Все это не соответствует Дао и нарушает истинное следование в самой его глубине, а поэтому поведение, подобное этому, должно быть прекращено». 

      Эту вовлеченность в жизнь на втором этапе надо полностью оборвать, дабы не порождать новых кармических причин, и тогда «старые кармические проявления постепенно прервутся, а новые не возникнут». Мир перестает затрагивать человека. Правда, это еще не значит абсолютного прекращения всяких дел вообще и необходимости исполнять свои обязанностей — главное, не стать пленником эти дел. Здесь трактат дает хороший совет: «Если же есть дела, которых нельзя избежать, тебе не остается ничего другого, как выполнить их. Лишь не связывай себя узами желаний в своем сердце, считая это своим основным делом». 

Третий этап — этап «сосредоточения сердца» или «концентрации сознания» (шоу синь 收心) предусматривает спокойную медитацию сидя (цзинь цзо 靜坐), регулирование дыхания и прекращение всех возбуждающих и отвлекающих мыслей.. При этом виновник возбуждения создания это — сам человек:

«Безумие и помрачение сердца приходят от того, что мы сами же это и поддерживаем».

На этом этапе «следует спокойно сесть и сосредоточить сознание (сердце), отрешиться от реальности и поселиться там, где никого нет». И все же отшельничество само по себе не дает эффекта, это лишь один из способов движения к Дао. Увы, «что сердце, что дух, — все они подвержены загрязнениям, и замутнения эти становятся все глубже». А поэтому следует при занятиях медитацией и во время пребывании в одиночестве «вычищать всю грязь» из сознания и отбрасывать плотские желания.

《孤蓬芦岸 · 僧倚 钓车》

Здесь главным становится метод «возвращения к корням» (гуй гэн 歸根) или «придерживаться корней» (шоу гэн 守根). Он заключается в отказе от всего, что возбуждает сознание человека, когда человек лишь «носится по воле волн», то есть ведет непостоянный или распутный образ жизни. После отказа от этих излишеств следует «вернуться к корням» — погрузиться в «спокойное созерцание» (цзин дин 靜定) — в самадхи. На этом этапе также начинается «выход из череды рождений и смертей», то есть неизбежной для обычного человека цепи кармических перерождений — здесь даос точно следуют буддийской концепции. Это — этап достижения абсолютно покоя сознания, познания «постоянства» (чан 常) и отсутствия привязки к любым идеям и стремлениям.

Есть на этом этапе и свои сложности. Прежде всего важно не привязываться в своем сознании к отдельным идеям или объектам, в том числе и к идее «пребывания в пустоте» — уже сама такая привязка будет означать наличие объекта для размышлений в сознании. Во-вторых, надо держать свое сознание под контролем и не давать ему возбуждаться от самой идеи приближения к Дао, иначе последователь будет впадать «в ослепляющий его транс» (ван дин 盲定 ). 

Другая ошибка проявляется среди той категории людей, которые вместо того, чтобы просто успокоить свое сознание, пытаются «прекратить проявления и добра, и зла», после чего они ожидают, что успокоение придет само. Еще одна ошибка указывает на людей, что «повсюду занимаются какими-то делами и при этом говорят, что сердце их ничем не загрязнено. Слова их прекрасны, но вот только их поступки полностью противоположны речам». Все такие способы осуждаются как «неверные».

Четвертый этап — «упрощение дел» или «оставление дел» (цзянь ши 簡事). Он заключается в том, чтобы уменьшить число дел, которыми занимается человек в этой жизни: «Познай то, что существенно и что несущественно, сравни, насколько это серьезно или несерьезно, и тогда поймёшь, следует ли от этого избавляться или надо это принимать». Здесь наставления достаточно строги: «Все, что не нужно для использования в этой жизни, является излишним…А вот поэтому все, что не нужно для жизни, следует устранить, а еще следует убрать и все излишнее для использования в этой жизни». Это соответствует старой даосской традиции «опрощения жизни» и «умаления желаний», которые мы встречаем еще в «Дао дэ цзине». Поэтому отказ от излишеств, от «вина, мяса и шелков» является залогом и чистоты сознания.

Пятый этап — этап «истинного видения» (чжэнь гуань 眞觀) предусматривает выработку у последователя особого интуитивного понимания того, что и как надо делать. На этом этапе последователь начинает чувствовать свою «единотелесность» с Дао и окончательно преодолевает границы собственного тела и «Я» как такового. Этот этап предусматривает практику созерцания — випассаны (кит. гуань 觀), при которой достигается истинное прозрение сути всех вещей мира. 

Методика цзован рассматривает два типа созерцания. Первый — это «истинное созерцание» (чжэнь гуань 眞觀), второй — «внутреннее созерцание» — (нэйгуань 內觀). «Внутреннее созерцание» предусматривает созерцание различных частей тела человека, где обитают духи. По сути, это коммуникация с духами, например, духами конечностей, головы, живота и т.д.

«Истинное созерцание» заключается в мастерстве предвидения: это «понимание того, откуда может прийти удача или несчастье, постижение благовестных и неблагоприятных знаков в движении и покое». И это — способность видеть «корень» происходящего.

На этом же этапе следует преодолеть привязанность к плотским утехам (сэ бин 色病), так как это может помешать сохранять чистоту созерцания. При этом трактат дает очень разумный совет: невозможно отказаться от самых похотливых поступков, надо сначала отказаться от мыслей об этом. И здесь также применяется техника «взирания» (гуань): на привязанность «к плотским утехам» надо смотреть как на порок «проникающий через мысли», и, как следствие, прекратить само рождение мыслей об этом. Для этого благодаря технике випассаны следует осознать, что за всем этим стоит лишь иллюзия и пустота: «мысли о плотских утехах снаружи тебя абсолютно пусты, а похотливые привязанности твоего сердца внутри — не более, чем иллюзия». 

Наставником также формируется и устойчивый страх перед потенциально «опасным» совокуплением с женщиной, которая может оказаться еще опаснее, чем даже «лисица-оборотень» (хумэй 狐魅). Таким образом техника «взирания» учит воспринимать и плотские вожделения, и стремления к комфортной жизни как проявления ментальный иллюзии и болезни сознания — «дурные мысли» (се нянь 邪念).

«Правильное взирание» также учит последователя адекватно воспринимать зло со стороны других людей. На зло нельзя реагировать — это подобно тому, как «заколоть самого себя ножом, отобранного у самоубийцы». Да и бедность происходит не от «Неба и Земли», не от духов или внешних обстоятельств, а «ни из чего иного, как из твоих собственных поступков».

На этом этапе формируется способность видеть во всех поступках и явлениях внутреннюю причину — состояние сознания человека. И преодолеть все сложности можно только успокоив сознание и отделив наше сознание от этого мира. Нельзя постигать мир «из него самого», сознание не должно быть привязано к мирским делам, но пребывать вне их: «Если мы созерцаем весь мир через сознание, которое связано со всеми сущностями этого мира, то мы никогда не сможем почувствовать никакой скверны. Но если мы созерцаем мир, будучи своим сознанием отделенным от этого мира, то только тогда мы сможем прозреть, что правильно, а что ложно».

Шестой этап — «безмятежное» или «спокойное созерцание» (тай дин 泰定). Этот этап связан с техникой созерцания-дхианы (кит. дин 定), когда, пройдя через все предыдущие этапы, адепт может в спокойном и чистом сознании погрузиться в медитацию. Это этап абсолютного покоя, когда уже не остается места для сознательных действий и наступает абсолютное «забывание». Созерцание непосредственно связано с термином «безмятежность», «высочайший покой» (тай 泰). И, как следствие, истинное созерцание возможно только для абсолютно спокойного сознания:

«Очищайте его, делайте податливым и прямым, возвращайте к состоянию чистейшего покоя, и тогда изначальная истина и твой познающий дух сами постепенно прояснятся». Это — этап высшей, всепонимающей и всепознающей мудрости — праджни (хуэй 慧). Это — не только этап созерцания, но и самосокрытия. При этом даосский наставник очень жестко пытается отрезвить тех, кто после начала практики медитации обрел иллюзию получения мудрости: «То, чего ты достиг — весьма незначительно, и все из-за того, что сам ты от рождения мелковат».

Седьмой этап — «достижение Дао» (дэ дао 得道) — этап полного соединения с Дао, преодоления как жизни, так и смерти, то есть «колеса перерождений». Физическое тело (син 形), «сокрываясь», то есть по сути умирая, становится тождественным духу (шэнь 神) . Когда же оно проявляется, то сам дух-шэнь проявляется как пневма-ци. Само существование человека с этого момента зависит только от него самого, а не от обстоятельств: «Сохраняться или исчезать — все это зависит только от тебя самого, ведь отныне можно входить и покидать [этот мир] вне всяких промежутков». 

Если на предыдущих этапах трансформации повергалось только сознание или «сердце» (синь 心) человека, то здесь происходит мистическое преображение всего физического тела (син 形), а также всей совокупности физически-духовных свойств (шэнь 身), которые и понимаются как «персона» человека. Рождается «истинное тело» (чжэнь шэнь 眞身), невидимое обычным взором. Сам же человек, преображаясь телесно и ментально, становится шэнь жэнь (神人) — «духовным человеком».


[1] Цзован лунь («О сидении в забытьи» 坐忘論) электронная версия  https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=795301

[2] Бянь Хэ 卞和 — исторический персонаж из царства Чу периода Весен и Осеней. Однажды он в горах Цзиншань (пров. Хубэй), когда рубил дрова, нашел яшму и преподнес ее сначала правителю Ли Вану, тот же счел, что это просто грубый камень и приказал отрубить Бянь Хэ ногу за то, что тот напрасно потревожил правителя. Когда тот второй раз попытался преподнести драгоценную яшму уже правителю У-вану, брату предыдущего правителя, повторилась также история, и ему отрубили вторую ногу. Но следующий правитель просвещенный Вэнь-ван приказал обработать камень и оказалось, что это — редчайшая белая яшма. Она стала называться «нефритовый диск Хэ» (和氏璧) .

[3] Принципы и дела (ли ши 理事) — в буддизме принцип и практика, ноумен и феномен, абсолютные и относительное, реальное и эмпирическое, причины и следствия, фундаментальная сущность и внешняя активность, потенциальное и актуальное; например, океан и волна.

[4] Это — отрывок из главы «Великий предок учитель» (Да цзун ши) в «Чжуан-цзы» . Сами слова приписываются ученику Конфуция Янь Хуэю, однако в тексте «Чжуан-цзы» их смысл немного другой: «Я вытягиваю конечности и туловище, изгоняю из себя всю свою разумность, отбрасываю свою материальную форму и оставляю все свои знания — тем самым становлюсь тождественным с Великим Всепроницающим (墮肢體, 黜聰明, 離形去知, 同於大通, 此謂坐忘). Вот это и называется «сидение в забытьи». Разница лишь в первом иероглифе, который по написанию схож, то есть это могла быть ошибка переписчика. В тексте «Чжуан-цзы» стоит иероглиф «до» 墮 — «вытяни свои конечности и тело», в то время как у Сыма Чэнчжэня иероглиф «хуэй» 隳 — «разрушь свои конечности и тело».

[5] Тяньинь-цзы (天隱子) в: «Чжэнтун Дао цзан» («Сокровищница Дао годов Чжэнтун» 正统道藏), раздел «Тайюсюаньбу» 太玄部 — «Великое сокровенное», т. 1026, электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=272598

Трансформативная посвятительная традиция даосизма. Часть 1

Маслов А. А. Трансформативная посвятительная традиция в даосизме и концепция сяня // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2020. Т. 19, No 4: Востоковедение. С. 9–24. DOI 10.25205/1818-7919-2020-19-4-9-24

Часть 2 Часть 3 Часть 4

Полный текст статьи здесь

Китайские «бессмертные» сяни: трансформация понятия

Бессмертный в расплатах туши 潑墨仙人圖 Художник Лян Кай 梁楷 1140 — 1210

Важнейшей частью даосской традиции является концепция «сянь» 仙, который обычно не очень точно переводится на западные языки как «бессмертный», “immortal”. Именно сянь является идеалом традиции, точкой устремлений последователей и предметом для обсуждения в текстах. Из-за восприятия этого термина как «бессмертный» нередко утверждается, что важнейшей целью даосизма является обретение бессмертия, хотя, как мы покажем в данной работе, под термином «сянь» подразумевалась особая категория даосских последователей, прошедших определённые этапы посвящения и характеризующаяся рядом отличительных признаков. 

Как показали исследования Натана Сивина, Майкла Стрикмена, Рассела Киркланда и других [Sivin, 1968; Kirkland, 2004], многие представления о даосизме как о системе, «обеспечивающей бессмертие» и превращения человека в бессмертного-сяня, не имели прямого отношения к внутреннему содержанию даосизма или, как минимум, не играли заметной роли в его концепциях. И хотя большинство известных исследователей даосизма, прежде всего А. Масперо, Г. Крилл специально оговаривали неадекватность такого перевода реальному содержанию термина, тем не менее во вторичных исследованиях понятие «бессмертный» или «бессмертный небожитель» приобретает самодовлеющее значение⁠ [Creel, 1970; Maspero, 2014].

Очевидно, что в раннем своем значении «сянь» представлял собой особую категорию шаманов, жизнь которых была связана с пребыванием в горах или горных пещерах [Маслов, 2006. C. 256-268; Paper, 1995] (на что указывает этимология самого иероглифа сянь 仙), или который куда-то «взошел» или «поднялся» (элемент «сянь» 䙴 в иероглифах 僊, 𠑣 указывает именно на «восхождение»).

Концептуально существование сяней бесцельно и не наполнено разнообразием. В отличие от более поздних божеств китайского буддизма, например, Авалокитешвары (Гуанъинь), они не помогают людям и не спасают их, не переживают за живых существ. — сянь «нефункционален» с точки зрения своего существования. При этом его основная функция и заключается в способности управлении космическим силами. Последнее также характерно и для шаманов, которые, например, своими танцами, могли влиять на природные силы, и это коррелируется с тем, что движениями своего тела, то есть танцами, сяни могли улучшить циркуляцию жизненной энергии пневмы-ци у себя в теле [Despeux,1989. P. 238].

Сянь — не столько бессмертный (и за исключением народных преданий — никогда физически-бессмертный), сколько человек, который претерпел мистическую трансформацию и приобрел качественно иные свойства. Сам мотив сяня как «ино-человека» идёт от древних архаических культов, и в этом плане сянь воспроизводит медиума (как существо, способное впускать в себя духов и говорить от их имени) или шамана, который способен странствовать между мирами и, что очень важно, приносить вести из других сфер.

Иероглиф «сянь», обычно переводимый как «бессмертный»

В народной традиции на образ сяня распространились многочисленные предания о людях «необычайных свойств», которые стали важнейшим элементом китайской культуры, начиная с периода Хань и особо широко расцвели в народных новеллах средневековья. Сяни в простонародном сознании определяются именно через «необычное», а не через «достигнутое»: они странствуют между небом и землёй, летают с облаками, могут видеть на расстоянии, питаться лишь собственной слюной и т.д. [Kaltenmark, 153]

      Сам термин сянь начинает широко использоваться в династию Хань (например, встречается в «Хань шу». Например, в «Чу цы» — «Чусских строфах» (ок. III в. до н.э.), в стихе «Странствую далеко» «楚辞·远游» мы читаем о некоем «вознесении сяня»: «Сколь прекрасны бесценные истинные люди, что в прошлых поколениях вознеслись в сонм сяней[1].

У «бессмертного сяня» есть тематический предшественник в ранней традиции  это «мудрец» (шэн жэнь 聖人). Например, рассуждая о человеческом идеале, Чжуан-цзы использует термины «истинный человек» (чжэнь жэнь 真人) или «духовной человек» (шэнь жэнь 神人), но все же именно «мудрец» (шэн жэнь) является самыми распространённым понятием в «Чжуан-цзы». В целом среди ранних даосов аксиологически «мудрец» стоит выше всех остальных, а «истинный человек» или «духовный человек» являются скорее качествами этого мудреца.

Именно «мудрец» (шэн жэнь ) является центральной фигурой у ранних мистиков, например, Лао-цзы, Чжуан-цзы, он представляет собой высочайший идеал всего учения (в «Чжуан-цзы» этот термин встречается 114 раз — больше, чем любой другой, характеризующий человека). 

Однако в более поздней традиции на сяня переходят запредельные свойства мудреца-шэнжэнь, в то время как сам «мудрец» становится вторичным термином для даосской и буддийской традиции, деноминацией известных персонажей прошлого, типа Яо, Шуня, Юя, Чжоу-гуна, Конфуция.

Примечательно, что сам термин  «сянь» не встречается в таком ключевом даосском труде как «Дао дэ цзин», хотя в этом тесте есть рассуждения о человеке особых свойств — мудреце, который может достичь долголетия «равного Небу и Земле» и который в силу своей растворенности в естественности неуязвим для внешних воздействий и, равно как и само Дао, кажется отсутствующим («тигру некуда вонзить свои когти»). В «Чжуан-цзы» термин «сянь» встречается, но несколько в иной интерпретации. В частности, в главе 12 «Небо и Земля» рассказывается о великом правителе древности Яо, который прослыл «мудрецом» (шэн жэнь) и в конце концов «через тысячи лет покинул этот мир и воспарил как сянь» (千歲厭世,去而上仙)[2], но при этом никакой трактовки термина не приводится. Их текста видно, что он лишь «восходит» или «поднимается» (шан 上) на иной уровень. Таким образом «мудрец» может, следуя предоставлениям Чжуан-цзы, жить на земле тысячи лет и лишь затем воспарить в небеса в качестве сяня, и он не является в классическом смысле «бессмертным», так как он все же покидает этот мир, как это случилось с великим Яо. Очевидно, что сянь — обладатель не столько бессмертия, сколько особых свойств, позволяющих ему получить высокий статус в качестве духа. При этом Яо «превосходит солнце и луну» и что, очень важно для дальнейшего понимания сяня, «пребывает в сиянии» (其於光也).

Интересно посмотреть, чем же характеризуется такой мудрец и обладает ли он какими-то особыми качествами. Прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что «мудреца» отличает не столько мудрость (что казалось бы, естественным), а какие-то другие, на первый взгляд, вторичные качества.  «Внутренние главы» в «Чжуан-цзы» говорят о мудреце как о том, кто  обладает запредельными свойствами, «странствует за пределами мирской пыли и грязи», «опирается на солнце и луну, держит вселенную в своих руках, единит себя с вещами и явлениями… присутствует в мириадах лет и достигает простоты в самом себе»[3]. Это человек удивительных свойств, необычайный, но при этом не маг, он не творит чудеса (хотя во многих рассказах и обладает такими способностями) и его основным качеством не является бессмертие как таковое. Он выше всяких «кудесников», поскольку описание его личных свойств — по сути, это описание самого Дао, столь же всераспростертого и бесформенного, как и сам мудрец.

Именно этот образ мудреца — «странника в мирской пыли» и формально не характеризующегося никакими чудесами, не обладающий никакими параферналиями, был заимствован поздними даосами, например, основателем направления Цюаньчжэнь 全真 Ван Чунъяном или Ван Чжэ (1113-1170) [О его учении подробнее см: Komjathy, 2013]. Именно он начинает широко использовать термин, который существовал и до него, но не находился в активном обороте — сянь 仙. Для него сянь — это устойчивый дескриптор для того, кто достиг «чистоты и спокойствия» (цин цзин 情境), объединяя свою внутреннюю изначальную природу (син 性) и «жизненность», то есть мирскую реальность (мин 命).

Сянь не обладают какими-то высоким моральными качествами, не совершают добро, не помогают людям. Это строгие индивидуалисты, которые благодаря приобретённым  способностям достигли необычайных свойств. Совершенство здесь исключительно индивидуально, эгоистично и выражается исключительно в сверхспособностях. Сянь при этом вполне доступен для общения и не является существом «потусторонним», то есть они не уходит из этого мира в «бессмертие». Например, в известном даосском тексте «У гэн шу» («Древо без корней» 無根樹), приписываемом Чжан Саньфэну (сам текст может относиться к XVIII  в.) , сянь ведет вполне вольготный образ жизни и не ограничивает себя в наслаждениях: «Цветы и вино — вот спутники сяней с древности и поныне. О, приюты затуманенных цветами (т.е. публичные дома),  о, чертоги вин и мяса! Никогда не кори себя за скоромную пищу, не вини себя в распутстве». Возлияния различных соматических напитков (цзю) есть способ поддержания себя: «Каждый день хмелеешь ты от чарки подогретого вина. Вот он рецепт сяней — воскрешающий отвар!». Если же есть какие-то затруднении в алхимической практике, надо просто «прийти к сяням и расспросить у них все тщательно» [Маслов, 2018. С 64]. Здесь хорошо видно, что сянь пребывает одновременно как среди людей (то есть обладает физическим телом), так одновременно находится и в неких «чертогах сяней» или «городе сяней» — сянь ду 仙都.

Сяни, как и «мудрецы» представляли собой «стигматизированные» группы людей, отмеченные особыми качествами сознания, но при этом не социализированными. Не случайно нормативом их поведения (если здесь вообще возможно говорить о какой-то поведенческой матрице) являлся постоянный «уход» — от социума, от управления государством, от решения политических или хозяйственных задач.

 При этом существует заметное различие между тем «сянем», который появляется в трудах Ван Чунъяня (например, в его «Чунъян лицзяо шиулунь» — «Пятнадцати главах об установлении учения») и в «Чжуан-цзы». Образ сяня у Ван Чунъяна также отнюдь не запределен — такой человек живет и странствует среди людей, может именоваться шэнь сянь — «духовным сянем» и при этом он продолжает жить в «мирской пыли», не будучи затронутым ею. Главная его задача: заниматься медитацией и дыхательными упражнениями, воспитывать свои изначальные природные свойства, обуздать свой разум. При этом мудрец (шэн жэнь) у Ван Чунъяна ничем не отличается от сяня: это особая категория людей, которая физически (хотя и временно) пребывает в бренном мире, но духом своим уже он «встал в один ряд с сянями». Эта трансформация сознания при сохранении мирского тела хорошо видна в рассуждениях Ван Чунъяна, где очевидно, что сянь не рассматривается как физический бессмертный: «Чтобы вступить на путь мудрецов необходимо прежде всего  в течение долгих лет напрягать свою волю, накапливать заслуги и следовать практике, дабы стать высокопросветленным и мудрым мужем. Лишь такой человек сможет вступить на Путь мудрецов. И пускай твое тело будет находиться в одной лишь комнате, но твоя природа заполнит все пространство между Небом и Землей. Мириады небесных мудрецов в молчании будут защищать и поддерживать тебя, а бесчисленное множество бессмертных мужей незримо окружат тебя. Имя твое будет занесено в скрижали Пурпурной обители, ты же станешь в один ряд с сянями. И хотя твое тело временно пребывает в бренном мире, но сердцем своим ты  уже вышел за пределы вещей!»[4].

 Такое понимание цели даосской практики, как духовного достижения человека в его нынешнем земном теле, становится типичным для всей традиции даосских учений о «самосовершенствовании», прежде всего в школе Цюаньчжэнь. Мастера пост-сунского периода, в том числе Ван Чунъян, Ма Даньян, Цюй Чанчунь, как правило, не отрицают человеческую жизнь как таковую, не пытаются «сломать» естественный ход рождения и смерти, а уход от мира не является обязательной чертой достижения состояния сяня.

Очевидно, что даосизм стремился не к бессмертию как к таковому, а к достижению состояния человека «запредельных свойств», под которым обобщенно и понимался сяньСянь становится главным мистическим героем даосской и даже частично буддийской традиции. Ряд школ при этом постулировал необходимость нравственного очищения, особенно те направления, которые оказались генетически связаны с буддизмом, например, школа Фосян, последователи которой считали, что нет никакого различия между сянем и Буддой, по сути Будда — один из сяней в этой системе координат. В «Речитативе о сидении в медитации» («Да цзо гэ» 打坐歌), который приписывается алхимику Чжан Саньфэну (XIII в.), говорится: «Сяни — это Будды, а Будды и есть сяни! Ведь в единой природе абсолютного света нет ни малейшей двойственности»[5].  

Состояние сяня или некая «сяневость» (сянь син 仙性) не поддаётся рациональному описанию — у сяня просто отсутствует набор характерных признаков, и мы можем лишь говорить о полной трансформации адепта. Бессмертие не отрицается, но все же является не самоцелью, а указателем на формирование внутри человека особых качеств, которые выделяют его из всей совокупности живых существ. Это — момент полной духовной трансформации, перерождения человека в виде существа особых свойств, обретшего запредельный опыт и, чаще всего во время инициации получивший именно трансформативный опыт умирания и возрождения в истинном виде. Одновременно, как мы покажем ниже, сянь — это одна из ступеней инициации в даосской практике, но отнюдь не высшее или конечное его состояние.

Бессмертный-сянь. Художник Лян Кай 梁楷 1140 — 1210

Совсем в ином виде существует концепция сяня в народных верованиях — здесь сянь абсолютно мифологический герой, обитающий частично за земле, частично в пространстве небес. Формально он не творит даже никаких чудес, но необычен своим видом и поведением. Он может быть святым отшельником и странником, а может являть собой тип очевидно антисоциального существа: пить и кутить. Он не воскрешает мертвых, не изменят природные свойства вещей — это воплощение абсолютной запредельности, которой не требуются никакие подтверждения. В народной традиции сянь мог приобретать образ физического  бессмертного, который вечно пребывает где-то в пространстве между небом и землей. Это, например, отразилось в известной легенде о Восьми даосский бессмертных (ба сянь 八仙), а также широко встречается в «народном даосизме» — популярном и нередко морализаторском изложении даосских принципов , который, например, сегодня развит в Гонконге.  

Красочный образ сяня как существа со сверхчеловеческими способностями был  вполне привычным элементом китайской религиозной и народной культуры, начиная с периода Хань. Тексты этого времени  обычно упоминают сяней как обитателей далеких земель, в ряде случаев — даже крылатых существ, которые могут летать между землей и высшими мирами [Kaltenmark 1953].


[1] 貴真人之休德兮, 美往世之登仙. Чу цы («Чусские строфы «Странствую далеко») 楚辭《遠遊》 中國Электронная версия: 哲學書電子化計劃 https://ctext.org/chu-ci/yuan-you/zh

[2] Чжуан-цзы. Вайпянь. Тяньди, шиэр (Чжуан-цзы. Внешние главы, глава «Небо и земля»  莊子‧外篇‧天地第十二электронная версия: https://ctext.org/zhuangzi/heaven-and-earth/zh

[3] Чжуан-цзы, Нэйпянь (Чжуан-цзы, Внутренние главы 莊子‧外篇, гл. 2  逍遙遊 электронная версия: https://ctext.org/zhuangzi/enjoyment-in-untroubled-ease/zh

[4] Чунъян лицзяо шиулунь (Пятнадцать глав об установлении учения Чунъяна 重陽立教十五論) в: Чжэнтун Даоцзан, цз. 1233, 5а, электронная версияhttps://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=191883

[5] Да цзо гэ (Песнь о сидении в медитации 打坐歌 ) Электронная версия: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=577313

«Китай как русская медитация и переживание»

21 декабря 2019 в ДомЖуре прошла открытая художественная лекция: «Китай как русская медитация и переживание». 

Мы договорились не вести видео запись, чтобы сделать нечто неповторимое и невоспроизводимое.

Китай стал расхожей темой, о нем готовы рассуждать буквально все подряд. Но тот ли это Китай, который существует на самом деле? 

 Запад всегда создавал красивую «картинку» Китая: иногда мудро-задумчивую, иногда дружелюбно-улыбчивую, иногда агрессивно-враждебную, по почти всегда -ошибочную.

Россия часто видит в Китае свою антитезу: и в культуре, и в духовных традициях, и в экономике. А иногда мы смотрим на успехи Китая в мире как на свой неудавшийся опыт.   Мы поговорим о том, насколько сильно наше восприятие и «переживание» Китая может не совпадать с китайской реальностью. Это разговор о глубинной китайской культуре, о духовных традициях, о китайском мировосприятии, о том, что в действительности движет современным Китаем, чем объясняются его успехи и что может ожидать китайскую цивилизацию в будущем. Но такой разговор — это и повод задуматься над переживанием собственной культуры.

Это разговор о глубинной китайской культуре, о духовных традициях, о китайском мировосприятии, о том, что в действительности движет современным Китаем, чем объясняются его успехи и что может ожидать китайскую цивилизацию в будущем. Но такой разговор — это и повод задуматься над переживанием собственной культуры.

 Разговор-размышление сопровождают отрывки из китайских классических произведений и высказываний русских философов о Китае. Читает артист театра и кино, радиоведущий Константин Корольков. Звучит музыка Бориса Гребенщикова с разрешения автора.

Каков Китай в русской душе и каков он на самом деле?