Контролируемые сновидения в даосизме: от «сна Чжуан-цзы» до медитативной практики

Текст статьи с некоторыми сокращениями можно скачать здесь.

Даосские наставники X–XIII вв. неоднократно обращались к традиционной для даосизма теме «сна» или сновидения, которую в отличие от ранних мастеров (Чжуан-цзы) рассматривали не как эстетико-философскую категорию неразличимости яви и сна, но как медиативную алхимическую технику. В результате такой практики «контролируемого сна» (в дальнейшем мы покажем, что речь идет об «управляемых сновидениях» или визуализации образов) практикующий погружается в состояние глубокого покоя, лишь подобного сну, но при этом способен контролировать феномены своего сознания и вызывать определенные образы.

Изображение даосского бессмертного Цао Гоцзю. Из альбома 18 даосских картин Чжан Лу (1464-1538 гг.). Из Шанхайского музея

Понятие 梦мэн может быть переведено как «сон», «греза», «сновидение», под воздействием буддийских концепций приобрело также значение «пустые иллюзии». Контекстуальное значение может содержать как позитивные коннотации (использования сна как визуализации), так и негативные (сон как синоним привязанности к иллюзиям мира). Несмотря на многообразие значений, в данной работе мы рассматриваем мэн именно как особую медитативную практику, нацеленную на получение транстелесного опыта («утраты себя», «потери тела»), а в ряде случаев и визуализации духов-наставников, которые передают особые знания. Это также связано и с преображением тела (化身 хуа шэнь) в практике внутренней алхимии 內丹нэйдань, адепт намеренно тормозит внешние когнитивные реакции, уподобляется спящему и использует сновидения как форму параллельного существования. И это отличает подход к утилитарному использованию техники «сна» в школе Цюаньчжэньдао от философско-мистических рассуждений ранних даосов, например, о Чжуан-цзы и бабочке.

Даосские практики сна не являются уникальными, различные компоненты или даже целостные системы контролируемого или медитативного сна можно встретить в индийских системах. В частности, в тибетской школе Дзогчэн сформировался ряд разнообразных техник сна, которая использует их для обнаружения и осознания «кармических следов», данных как архетипы сознания и выявляемых в виде осознанных сновидений [Holecek, 2016]. В тибетской традиции способность переживать осознанные сновидения не является самоцелью, но скорее, обеспечивает дополнительный контекст для занятий более продвинутыми и эффективным техниками для достижения освобождения. В частности за йогой сновидений следует более продвинутая методика — йога сна или «йога ясного света» [Rinpoche, 2002]. Например, некоторые тибетские проповедники считают, что сновидения так высоко ценятся в тибетской культуре и религии Бон, так как информация из бессознательного часто имеет большую ценность, чем информация, которую может предоставить осознающий себя разум» [ Norbu, 2002; Waggoner, 2015].. Заметим, что это — не общепринятая точка зрения и она может противоречить ряду классических буддийских взглядов, где контроль за сознанием в сочетании с логическими построениями приводит к освобождению этого сознания от пут незнаний.

Вокруг мотива сна, столь ярко описанного в даосских рассуждениях, сформировалось мнение, что речь идет лишь о переживании символической реальности, игре на противопоставлении и одновременно неразличение сна и яви (например, интерпретация известной притчи о Чжуан-цзы и бабочке, которому снилось что он бабочка и «привольно порхает в свое удовольствие»). Безусловно, сон в рассуждениях ранних даосов выступает как предвестник «великого пробуждения», сон неотделим от истины, и чем более жизнь кажется сном, тем более она достоверна. К. Деспье связывает воедино мотив сна и мистического странствия, то есть обретения даосом некоего запредельного опыта[Despeux, 2018]. Известный российский китаевед В. Малявин, откликаясь на фразу Чжуан-цзы «И ты, и я — это только сон», рассуждает «Как бы ни был долог сон, для пробудившегося человека он сжимается в одно мгновение. Но кто знает, не является ли пробуждение всякий раз приглашением к очередному сну?» И предполагает, что для даоса (разумеется, в данном случае речь идет прежде всего о Чжуан-цзы), сон неотделим от бодрствования. «Только спящий не знает, что он спит и смешон в своей самоуверенности. Но только «великое пробуждение» открывает нам существование «великого сна» [Малявин В. 1985 с 12, 104].

Стоит оговориться, что нас в данном случае интересует идет именно алхимическая медитативная практика, при которой сновидение (или видение) выступает лишь стимулятором начала трансформаций в теле адепта.

Сон выступает в этом случае как своего рода над-медитация – медитация нестандартная, но тем и эффективная, за счет обращения мира в пространство «иного». Сон для даоса является особым способом путешествия в иной мир. Предельное состояние мира, его граница обнаруживается как предельное состояние самого сознания. Например, мотив «дальнего странствия» (遠遊 юань ю) во сне следует понимать исключительно как тему мистического путешествия внутри себя для обретения нового типа опыта, несводимого ни к какому другому переживанию или ощущению в этой жизни. У Чжуан-цзы сон вообще напрямую понимается как канал общения с потусторонним миром. Это хорошо видно в притче из «Чжуан-цзы» о черепе, с которым он беседует, положив его под голову и заснув. Мотив жизни как сна, как вечнодлящейся грезы, где пробуждение – лишь короткий миг, и дано только для того, чтобы осознать сам сон, весьма характерен для любого мистического опыта.

В эпоху Сун появляется множество текстов, говорящих о сне как об отдельном виде практики,  которые описывают манипуляции со «сном», как особую методику, связанную с трансформациями сознания и алхимическими превращениями, что заметно отличает ее от мотив «сна» у Чжуан-цзы. Обычно начало этой техники традиционно возводят к даосскому магу Люй Дунбиню, например, в «Полном собрании книг Предка Люй [Дунбиня]» (吕祖全书Люй цзу цюаньшу) мы встречаем текст «Речитатив о мастерстве снов» (睡功诀Шуйгунцзюэ) [Люй цзу цюаньшу, 1776]. В Х в. «мастер снов» Чэнь Туань составляет «Важнейших наставлений в двенадцати упражнениях мастерства снов с горы Хуашань» (華山十二睡功總訣Хуашань шиэр шуйгун цзунцзюэ), в XII в. Бай Юйчань пишет текст «Рассуждение о грезах» (夢説Мэншо), Ма Даньян – «Пять ночных страж для практики отшельника» (五更寄趙居士У гэн цзичжао цзюйши). Философ и алхимик Чэнь Цзыдэ (陈自得) из провинции Фуцзянь в XV в. составляет «Искусство Великих снов» (大睡功Да шуй гун) [Чжунхуа даоцзяо, 1995. С. 201]. В эпоху Мин подобные методы включаются в многочисленные компендиумы о повседневных даосских практиках и способах оздоровления, например, в коллекцию даоса и знатока китайских древностей Чжоу Люйзина (周履靖) – «Обширные чтения у Врат покоя» (夷門廣牘И мэнь гуан ду). 

Эта практика не была единой и разнилась от школы к школе, объединяющим же было понимание достижения «иносостояния», которое открывало «врата к глубочайший тайне» и к «тайным механизмам Неба» (天機 тянь цзи). В основном эти методы переживания состояния «сна» получили свое распространение с XII в. в направлении Цюаньчжэньдао. Главной целью было заставить последователя избавиться от «грез», фантазий и образов, которые возникают в сознании в моменты практик углубленной медитации. В известной степени это было дословным исполнением заповеди Чжуан-цзы «мудрец не грезит» или «мудрец пребывает вне грез».

Вместе с этим сон опасен и враждебен, так как заставляет адепта потерять контроль над самим собой, а поэтому даосская традиция всегда опасалась самого явления сна. Он воспринимался как неконтролируемое погружение в мистическое, где разум-сердце (心 синь) разрывает свою связь с духом-шэнь, где действует не сам человек, но его темный двойник, который многократно превосходит его по могуществу и власти над миром духов. В школе Цюаньчжэньдао эти опасения неконтролируемого сна сочетались с идеями утрате самоконтроля, что приводит к потере семени-цзин и энергии ян. Ряд текстов говорит о внезапно появляющихся либидозных желаниях, эротических снах и ночных поллюциях, – все это нарушает целостность практики даоса, которую он столь тщательно выстраивает днем [1]. И как следствие, сон надо победить, изгнать его, обратить в свою противоположность. Суть практики заключается в том, что дух (神 шэнь) должен оставаться хозяином организма и днем, и ночью, и последователь за счет контроля своих психических свойств («сердца» 心синь и намерений 意и) остается способен контролировать свои действия и ограничивать коммуникации с внешним миром.

Спящий даос. Из трактата Чэнь Туаня

Строго говоря, китайский текст не различает сон как момент погружения в состояние сна и сон как грезу, когда человек визуализирует различные образы или общается с духами. Этот мотив мы уже можем встретить в «Ле-цзы», где рассматриваются шесть типов снов: «истинные сны», т.е. спокойные и без сновидений (正夢 чжэн мэн); «беспокойные» или «беспорядочные сны» (蘁夢 у мэн); сны, наполненные мыслями» (思夢 сы мэн); «сны, подобные бодрствованию», в которых видишь тех, с кем встретился днем (寤夢 у мэн); «радостные сны» (喜夢 си мэн); «пугающие сны» (懼夢 цзю мэн). Возникновение сна связано непосредственно с контактом или даже прямым совокуплением с духами («в шести этих проявлениях сна совокупляешься ты с духами») [2].

Есть и другой смысл контролируемого сна: божества, управляющие людьми, совершают «ночные визиты», во время которых рекомендуется бодрствовать, чтобы не поддаться их чарам. В этот момент сознание не ограничено пространством, временем или личным опытом, и практикующий может встречаться с различными сущностями, получать наставления от них как от настоящих учителей. Сон используется как метод преодоления ограничений и конвенций, устранения препятствий на своем пути, осознания своей истинной чистой природы (性син). В результате этой техники практикующий может слиться с самой иллюзорной частью себя самого, которая все знает и связана со всем, но которая отрезана от нашего бодрствующего ума.

Контроль сознания ночью важен и для того, чтобы подавлять влияние «демонов сна» (睡魔 шуй мо), которые днем находятся под контролем, а во время сна могут вызывать «проистечение семени», то есть ночные поллюции, которые ослабляют организм. Даос Бай Юйчань даже посвящает этому целый раздел в трактате «Десять книг о пестовании истины» (Сюйчжэнь шишу[3].


[1] Например: «Следует тщательно оберегать начало Ян, дабы оно не излилось наружу, и быть крайне внимательным в отношении ночных поллюций». Сунь Жучэн (XVII в.). Цзиньдань чжэньфа (Истинная передача Золотой пилюли 孫如忠。金丹真傳) («Лучшие избранные тексты из Хранилища Дао»), серия 2, т. 7.

[2] Ле-цзы, глава «Чжоу Му-ван» (《列子 周穆王》 Chinese Text Project. URL https://ctext.org/liezi/zhou-mu-wang/zhs#n37441 (дата обращения 01.07.2021). 

[3] Бай Юйчань. Сюйчжэнь шишу (修真十書). Десять книг о пестовании истины Даоцзан 道藏, 263, 42.5а—7b.


Малявин В.В, Чжуан-цзы. 1985

Holecek A. Dream Yoga: Illuminating your life through lucid dreaming and Tibetan yogas of sleep. Boulder CO: 2016. 352 p.

Despeux, Catherine. Taoism and Self Knowledge. BRILL, 2018.

May B., Wang M. and Tomoda T. The life of Ma Dan Yang // Journal of the Australian Chinese Medicine Education and Research Council. 1999. Vol. 4, no. 6. P. 12–16.

Norbu N. Dream Yoga and the Practice of Natural Light. [Ithaca, NY]: Snow Lion Publications, 2002. 167 p.

Rinpoche, G., & Gyatrul, R.. Meditation, Transformation, and Dream Yoga. Snow Lion Publications, Incorporated, 2002

Tenzin Wangyal Rinpoche. The Tibetan Yogas of Dream and Sleep Hardcoverю MLBD 1, 2010, p. 12

Waggoner R., McCready C. Lucid Dreaming, Plain and Simple: Tips and techniques for insight, creativity, and personal growth. San Francisco: Conari Press, 2015. 224 p.

Даоцзя цзиньши люэ / Чэнь юань бяньцзуань, чэнь чжичао, цзэн цинъин [道家金石略 / 陈垣编纂,陳智超、曾慶瑛校补]. Собрание даосской эпиграфики / Сост. Чэнь Юань, доп. замечания Чэнь Чжичао, Цзэн Цинъин цзяобу. Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1988. 1409 с. (на кит. яз.)

«Люй цзу цюаньшу» лющи сы цзюань / Тан люй янь сюань, цин щао чжилинь цзицзи [《吕祖全书》六十四卷 / 唐吕嵓撰,清邵志琳集辑,乾隆四十年武林王氏刊本]. Полное собрании книг Предка Люй [Дунбиня] в 64 цзюанях / Создано Люй Янем (дин. Тан); сост. Шао Чжилинем (дин. Цин). Изд-во Улинь г-на Вана [Ван Люйцзе], 1776 (репринтное издание 2015). 2362 c. (на кит. яз.)

Чжунхуа даоцзяо да цыдянь [中華道教大辭典 / 胡孚琛主編]. Большой словарь китайского даосизма / Сост. Ху Фучэнь. Пекин: Изд-во Академии обществен. наук, 1995. 2362 c. (на кит. яз.)

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.

%d такие блоггеры, как: