Рубрика: Китай

Опубликовано

Масоны в Китае 2. Первые масонские ложи в Китае

Существуют заметные расхождения по вопросу того, когда были созданы первые масонские ложи в Китае: одни возникали и вскоре закрывались из-за сложностей развития, другие не могли оперативно получить одобрения у одной из Великих лож, к тому же ложи разных уставов по-своему рассказывали историю раннего этапа своего развития, претендуя на первенство. Поэтому однозначного ответа на вопрос о «изначальной ложе» в Китае быть не может, в частности, на первенство здесь претендует Великая ложа Англии и Великая ложа Швеции, которые, предположительно, и открыли свои первые организации в Цинской державе. 

Становление английского масонства в Азии можно отнести ко второй половине XVIII в., когда ими была создана первая масонская ложа. Раннее масонство на территории Китая было представлено ложей Эмити (Amity 誼廬) № 407, учрежденной по Английской конституции в Гуандуне в 1767 г. За ней в 1788 г. (по другим сведениям, в 1786 г.) последовала Ложа Св. Елизаветы (Lodge Elizabeth), созданная по шведской конституции. Обе ложи просуществовали недолго и прекратили свою деятельность в начале XIX в. Через несколько десятилетий масонская деятельность возродилась – в 1844 г. Королевская ложа Сассекса (Royal Sussex) № 735 получила одобрение от Великой ложи Англии на проведение собраний в Кантоне [Chen, 1985, р. 12].

Историк масонства Артур Уэйт, ссылаясь на Справочник Германского масонства, подтверждает, что ложа Св. Елизаветы существовала в Гуанчжоу как минимум еще до 1865 г. и в этом смысле являлась старейшей регулярной ложей в Китае [Waite, 1970, р. 105]. Она провела тридцать три собрания – именно в этот период корабли Шведской Ост-Индской компании, прежде всего «Принц Карл», заходили в Китай. Как считается, именно на нем в 1759 г. доставили в Гуанчжоу (по другим данным – в Макао) разрешение проводить масонские встречи в любом порту, куда заходил корабль. Однако около 1802 г. ложа прекратила свое существование, что, скорее всего, и было связано с отбытием кораблей [1]. Таким образом, это не была регулярная ложа, но лишь временная система для проведения масонских собраний

Португальские ложи в Макао были значительно более либеральны, чем гонконгские, связанные с британским масонством — они более спокойно относились к регулярности обрядов. К тому же огромное влияние в Макао католической церкви, прежде всего ордена иезуитов, не позволяла масонам активно развивать свою деятельность. Они спорадически принимали участие в различных масонских мероприятиях, организуемых экипажами европейских кораблей, которые заходили в порт Макао. В городе действовала ложа «Луиш де Камоэнс» № 383 (названа в честь крупнейшего представителя португальской литературы эпохи Возрождения XVI в.), практиковавшая шотландский обряд. Связующим звеном с местными масонами был португальский чиновник по имени Домингуш Грегориу Розу Дуке.

Португальский поэт-символист и макаоский масон Камило Пессанья

Ложи в Макао объединяли прежде всего португальскую интеллектуальную элиту. Например, к ложе принадлежал Камило де Алмейда Пессанья (1867–1926) – один из самых ярких представителей символизма в португальской поэзии. В Макао он провел долгие годы своей жизни, женился на китайской наложнице, которую купил у посредника, писал эссе о китайском символизме и эстетике и в конце концов умер от туберкулеза и пристрастия к опиуму . Камило Пессанья получил 18-й градус в ложе Розенкрейцеров Древнего и принятого шотландского устава[2]. К ложе принадлежал и его друг поэт-символист и ориенталист Вацлав де Мораис. Они оба были близки к ложе «Луиш де Камоэнс», связанной с португальской ложей Великий Восток. Авторитетная «Энциклопедия Масонства» утверждает, что в 1909 г. ложа Великий Восток Португалии создала ложу c аналогичным названием в Макао, причем Великий Восток Италии одновременно создал такую же ложу в Шанхае.

До 1885 г. масонские ложи существовали только в морских портах, что было связано с точками проникновения иностранного влияния в Китай, прежде всего в Гонконге, Гуанчжоу, Шанхае. Тринадцать лож были основаны по английскому уставу, четыре – по шотландскому и одна – по американскому. Генри Коил, масон и крупнейший историк масонства (в его честь названа масонская библиотека в Сан-Франциско) утверждал, что военные ложи (такие, как Королевская ложа Сассекса № 735) первыми появились в Китае в 1844 г. Другой крупный исследователь масонства А. Уэйт писал, что в 1863 г. Королевская ложа Сасекса была создана в Шанхае и имела номер 501 по английскому уставу, однако вскоре прекратила свое существование. 

Как мы видим, первоначальная масонская деятельность не была регулярной, потому следует отличать спорадические масонские встречи от регулярной деятельности. 

Закладка первого камня в основание масонского зала в Шанхае, из » Иллюстрированных лондонских новостей», 1865 г.

Масонство начало свою «официальную» жизнь с первой ложей в Гонконге в 1844 г., а чуть позже и в Шанхае – в 1849 г. Оба города первоначально входили в подразделение, называемое «провинция Китай» (Province of China), то есть Китай в данном случае рассматривался не как страна, а как отдельная территория. В 1863 г. (по другим данным, в 1866 г. [3] понятие «провинция» было заменено на название «Округ Китай» (District of China), который в 1877 г. был разделен на независимые друг от друга «Северный Китай» и «Гонконг и Южный Китай» с двумя окружными Великими Ложами. 

Первый масонский зал в Гонконге был построен в апреле 1846 г. Зетландской ложей № 525 Английской конституции [4]. Сама ложа была названа в честь Томаса Дандеса, второго графа Зетландского (Zetland), который был Великим Мастером Объединенной Великой Ложи Англии с 1844 по 1870 гг. Уже позже Зетландский зал был дважды перестроен – в 1865 г. и после бомбардировок Гонконга в 1944 г. – и сегодня располагается на ул. Кеннеди, 1.

Зетландский зал — первый масонский храм в Гонконге

В декабре 1863 г. было выдано разрешение на создание первой Ложи американской конституции в Шанхае под названием «Древняя Ландмарка» [5] (Ancient Landmark Lodge). На первом этапе она почти полностью состояла из американцев, ведущих бизнес в Шанхае [6].Первоначально, как можно видеть из некоторых публикаций масонских журналов, Ложу предполагалось назвать «Древняя Ландмарка Хунцюэ» [7] но затем «Хунцюэ» исчезает из названия. Сама ложа действовала в Китае до 1954 г., после чего «ушла на перерыв».

В 1877 г. одному из лидеров масонского движения в Китае Корнелиусу Торну было выдано разрешение на создание первой окружной Великой Ложи «Северного Китая» в Шанхае. На тот момент в «Северный Китай» входили ложи Шанхая, Чжэцзяна, Тяньцзиня и Нючжуани, но формально этот округ охватывал практически все местности к северу от Нинбо, в которых были открыты ложи под эгидой английской конституции.

Отреставрированное здание масонской ложи в современном Шанхае

Масонство играло важнейшую роль в жизни иностранного сеттельмента в Шанхае, и после открытия этого портового города для иностранцев в 1843 г. там было создано множество лож, в том числе Северная ложа Китая, Королевская ложа Сассекса и Тосканская ложа, которые совместно финансировали строительство знаменитой шанхайской набережной Бунд. Первый камень в основание нового масонского зала на Бунде был заложен в июле 1865 г., и это было одно из первых современных зданий, появившихся на набережной; сегодня здесь располагается роскошный отель Peninsula.

Всего в Шанхае до начала 1950-х гг. действовала 21 масонская ложа. Первая – «Северная ложа» была основа в 1849 г., последняя – «Ложа Иоанна Света с Востока» (Johannislodge Lux Orientis) под юрисдикцией Великой ложи Вены – в январе 1933 г.

Правила жизни повторяли строгую масонскую иерархию в метрополии. Окружной Великий Мастер получал свое назначение по решению Великого Мастера, и имел право на звание «Прошлого мастера» (Past Master) после трех лет службы. На собраниях следовало одевать только утвержденные одежды и регалии. Ни одна почетная награда, медаль, символ или эмблема от лож, не признанных Великой ложей Англии, не могла быть надета на собраниях окружной Великой Ложи Китая. Ложи в округе Северный Китай перечислялись в порядке их численности, зарегистрированной в книгах Великой Ложи Англии. Их приоритет по английской конституции был следующим: Королевская Ложа Сассекса № 501, Северная Ложа Китая № 570, Тосканская Ложа № 027, Дорическая Ложа № 1433, Ложа Единства (Union Lodge) № 1951 и Северная Звезда Китая № 2673.

Единственные масонские степени, признанные Великой ложей Англии и присваемые в Китае — это степени «ученика», «мастера» и «мастера-масона». При окружной ложе был сформирован Окружной Совет по общим вопросам, который рассматривал все масонские жалобы или нарушения, относящихся к Ремеслу в пределах округа Северный Китай. Он мог наложить предупреждение, штраф или отстранить от деятельности. 

Помимо лож, подчинявшихся Великой Ложе Англии, возникло десять организаций под юрисдикцией Великой Ложи Шотландии: которые сформировали «Дальневосточный округ». Всего они включали две ложи в Японии, три в Корее и пять в Гонконге. Ложи шотландского устава приходят в Китай в 60-х гг. XIX в., так, Ложа Космополитан № 428 была создана 7 марта 1864 г., за ней 3 мая 1869 г. последовала Ложа Св. Андрея на Дальнем Востоке № 493[8].

В 80-ые гг. XIX в. практически весь юг Китая покрывается масонскими ложами. В 1881 г. возникает Ложа Фучжоу № 1912. В Гонконге действовали Ложи Виктория No. 1026 и ряд других [Carr, 1981, p. 85]. Все они являлись частью Окружной Великой Ложи Гонконга и Дальнего Востока, а та в свою очередь — частью Объединенной Великой Ложи Англии.

К 20-гг. ХХ в. в Китае были основаны ложи по меньшей мере девяти иностранных юрисдикций: Англии, Шотландии, Массачусетса, Германии, Ирландии, Австрии, Италии, Филиппин и Калифорнии. К 1939 г. ложи располагались в Гонконге и восемнадцати материковых городах, главные из которых находились на побережье Гуандуна, в Шаньтоу, Фучжоу, Шанхае, Нанкине, Тяньцзине, Пекине, а во время Второй мировой войны – в Чунцине.

Таким образом, к середине XIX – началу ХХ вв. масонство заняло свое прочное место в колониальной азиатской политике Великобритании и США, распространившись и на Китай. По всей Азии оно сформировало обширную сеть, которая способствовала взаимному обмену идей и информации, образуя единое «имперское пространство», изначально позиционировавшее себя в Азии как островок западной культурной элитарной традиции со своими устоявшимися правилами.

Психологически это было крайне важным, поскольку масонство обеспечивало жизнь мифа об обособленности и особом непреходящем характере западной культуры в азиатском пространстве. Помимо этого, масонство стало транснациональной силой, связывающей метрополию с периферией, и именно через масонские сети шел спор идей, культурных ценностей, создавались связи взаимопомощи и поддержки. По сути, оно сформировало крупнейшую на тот момент институционализированную трансграничную сеть поддержания контактов со своими внутренними каналами связи, укреплявшимися целом рядом активностей – например, выпуском регулярных масонских журналов, собраниями, содержанием колледжей, больниц и клубов. Здесь, безусловно, лидировало британское масонство при решающей поддержке Великой Ложи Англии, чуть менее активны были американские масоны и ложи, находящиеся под филиппинской юрисдикцией. Однако к 20-30-м гг. ХХ в. «колониальный» характер масонства стал размываться, в некоторых шанхайских ложах большая часть членов была китайцами, и даже возник вопрос о проведении ритуалов на китайском языке . С этого момента начинается принципиально новый этап развития масонства в Китае.

[1] Freemasonry in China // Zetland Hall (Website of Masonic Centre in Hong Kong). URL: http://www.zetlandhall.com/history/china (дата обращения 15 января 2022.)

[2] Gonçalves A. M. A. Freemasons in China: The Portuguese link // Pietre-Stones: Review of Freemasonry (Freemasons’ online magazine). 7 August 2016. URL: http://www.freemasons-freemasonry.com/freemasons_china.html?fbclid=IwAR0rBd4FUHERO1fs7DmJov5i3GUUrR4DFQBKm1Dfxoc3tEQSo3aI2ColUcc (дата обращения 15 февраля 2022)

[3] Tarran G. B. A summary of The Origin and History of Shanghai Tuscan Lodge No. 1027: 1864–2016 // Website of Shanghai Tuscan Lodge No. 1027. [2018]. p. 2. URL: https://shanghaituscan.freemasons.london/wp-content/uploads/2018/01/History-of-Shanghai-Tuscan-Lodge-No-1027.pdf (дата обращения 14 января 2022).

[4] History of Zetland Hall // Zetland Hall (Website of Masonic Centre in Hong Kong). URL: http://www.zetlandhall.com/history (дата обращения 12 января 2022)

[5] В масонском лексиконе Ландмарка (дословно «знак») представляет собой перечень принципов, которые провозглашаются как «древние и неизменные заповеди масонства».

[6] Moore’s Freemason’s Monthly, (ed. by Ch. W. Moore), 1869, vol. XXVIII, no. 11, р. 358.

[7] Moore’s Freemason’s Monthly, (ed. by Ch. W. Moore), 1864, vol. XXIII, no. 3, р. 96.

[8] McEvoy N. Freemasonry in China [Auckland, 1998] // The Educator (Website of V. M. Bro, Norm McEvoy). February 17, 2020. URL: https://theeducator.ca/freemasonry-in-china (дата обращения   03 февраля 2022)

Опубликовано

Идея «чистоты и покоя» в даосизме

В период Тан (618-907) появляется ряд текстов «чистоты и покоя», очень близких друг другу по содержанию и характеру изложения. Тексты эти в основном базируются на рефлексии идей «Дао дэ цзина», широко цитируют этот трактат, однако придают многим его пассажам новое осмысление, прежде всего в духе буддийской традиции, что являлось отражением нарастающего синкретизма периодов Тан-Сун. В целом тексты носят наставнический характер, но обсуждают не столько идеи внешней или внутренней алхимии, что было характерно для более ранних канонов, а методы достижения особого состояния сознания, выражаемого обычно двумя понятиями цин 清- «чистота», «незамутненность» и цзин 净 — «покой», «умиротворение», а поэтому можно говорить о целой категории текстов «чистоты и покоя». Главный смысл наставлений — устранение желаний и достижение абсолютного «освобождения духа» (шэнь цзе 神解). 

Даосский монастырь Лоугуаньтай, провинция Шэньси

Способы практики, описанные в этих текстах, напрямую связаны исключительно с техникой медитации, прежде всего медитации на «пустоте» (сюй, кун), на полном отсутствии всяких внешних проявлений, на полной конечной деактуализации внешнего мира. Это состояние, которое и свидетельствует о достижении полной «чистоты и покоя» в сознании, проповедуемое даосскими текстами, восходит к буддийской концепции мадьхямики о конечной пустотности и иллюзорности реальности. Такой тип медитации можно понимать как апофатический, то есть не связанный с каким-то отдельным образом или явлением, а исключительно с самоочищением и отрицанием субстанциональной сущности. Такая медитация связана с абсолютной тишиной, молчанием, успокоением, что и выражается термином цзин (靜). В известной степени, она противопоставлена другому типу медитации, практикуемой в более ранних даосских школах — медитации на визуализации образов («катафатической»), при которой, следовало «сберегать» (цунь 存) в сознании ряд духов или, визуализировать, например, «три чистых» (сань цин 三清) божества, которые входят в сознание медитирующего. 

Самый известный текст, излагающий эти взгляды: «Канон чистоты и покоя» (другой возможный перевод названия «Канон очищения и безмятежности») обычно датируется IX в., и представляет собой яркий пример танского синкретизма. Учитывая, что текст четко ритмизирован, нельзя исключить, что изначально он пропевался, как это делается в ряде современных даосских школ. Существуют даже современные «музыкальные» — распевные версии этого Канона, хотя их авторы признаются, что современные распевы скорее всего никак не связаны с древней формой[1]. Современные даосы из школы Цюаньчжэнь-дао используют текст трактата для мнемонического произнесения во время ритуалов, что связано с тем, что текст состоит из коротких ритмизированных отрывков, во многом напоминающих классических стихи типа «цы».

Полное название текста «Тайшан Лао-цзюнь шо чан цинцзин цзин» (太上老君說常清靜經) — «Канон Неизменный чистоты и покоя, рассказанный, Высочайшим правителем Лао-цзюнем». Текст включен в даосский канон «Чжэнтун Дао цзан» («Сокровищница Дао, составленная в годы Чжэн тун», составлен 1436-1449), в один из трех разделов — «Дун шэнь» (洞神) — «Пещера Духов». «Дао цзан» содержит целых одиннадцать версий «Канона» под различными названиями и с некоторыми разночтениями. Самой распространенной является версия «Чудесный канон чистоты и покоя» («Цинцзин мяо цзин» 清靜妙經 ) или «Чудесный канон вечной чистоты и покоя, рассказанный Высочайшим Лао-цзюнем» («Тайшан Лао-цзюнь шо чан цинцзин мяо цзин» 太上老君說常清靜妙經). Эта версия текста, включающая 391 иероглиф, стала особо популярной среди даосов (Даоцзан цз.620). При этом в «Даоцзане» есть и расширенная версия текста (цз.1169) приблизительно в 600 иероглифов — «Канон сердца чистоты и покоя» («Цинцзин синь цзин» 清靜心經), причем ряд исследователей считают именно этот вариант наиболее ранним [Kohn, 2008. P. 800], хотя очевидным образом из текстологического анализа этого не следует. 

Даос с гор Хуашань, 30-ые гг. ХХ в.

В различных версиях этот текст может иметь разные иероглифы в названии, которые при этом звучат и понимаются одинаково — «цин цзин» (清靜 или 清淨). Оба этих термина «цзин» 靜 и 淨, различающиеся лишь левой графемой, означают «покой», «чистоту», и в даосизме использовались как взаимозаменяемые. 

Формально, авторство текста приписывается Лао-цзы, от имени которого и даются наставления. Текст распадается на две части, каждая из которых предваряется словами «Лао-цзюнь сказал…», и таким образом формально перед нами два наставления Лао-цзы, сведенных в единый текст. Точное время создание текста не известно, предположительно он был составлен либо в конце периода Шести династий (220-589), либо в эпоху Тан [Чжунго даоцзяо ши, 1996. С. 536], вариант, который дошёл до нас, скорее всего был создан в династию Тан (618-907). К Канону были написаны три предисловия (в ряде изданий они приводятся в конце, поэтому вполне могут считаться послесловиями): первое предисловие приписывается известному магу Гэ Сюаню (葛玄 164-244), второе  «истинному человеку»  Цзо Сюаню 左玄 , третье — «истинному человеку» Чжэн И. Про двух последних практически ничего неизвестно, Цзю Сюань упоминается как даосский небожитель, который обитает в небесном дворце сфере Небожителей (дао ло тянь 大罗天), а в ряде рассказов он выступает как наставник медитации и алхимии.

Даос Гэ Сюань

 Автор самого раннего предисловия Гэ Сюань ( 葛玄, 164-244) принадлежал к клану знаменитых даосских мастеров Гэ. Он был дядей по отцовской линии одного из величайших даосских мастеров Гэ Хуна, в историю он вошел также как «Гэ Сянь» — «Бессмертный Гэ», Гэ Сяньвэн — «Бессмертный старец Гэ» или «Тайцзи Цзо сянь-гун» (太极左仙公) — «Бессмертный князь Цзо Великого предела». Гэ Хун утверждал, что многие его знания, изложенные в самом известном трактате по даосской алхимии «Бао пу цзы» — «Мудрец, объемлющий первоначальную простоту», пришли именно от Гэ Сюаня. По преданию, Гэ Сюань был первым, кто получил священные писания школы Линбао (灵宝派) — «Школы Драгоценности духов», важнейшей школы раннего даосизма, возникшей в V в., которая позже вобрала в себя множество идей из буддизма, в том числе и идею перерождения [Шэнь Чжуншу, 2007].

По преданию, изложенному в предисловии к трактату, текст был поведан богине Си Ван-му, одному из центральных персонажей даосской традиции и хтоническому божеству, самим Лао-цзы во время его путешествия на Запад. В дальнейшем текст передавался исключительно изустно среди даосских мистиков и отшельников, пока не дошел до Гэ Сюаня, а тот впервые записал его. В дальнейшем носителями этого текста стали ряд даосских учителей, принадлежавших к школе Чжэнъи дао — «Истинного единого» (или «Тяньши дао» — «Школа небесных наставников»).

В период Сун (960-1260) текст становится частью традиции школы Цюаньчжэньдао (Школы «Полноты истины»), причем интерпретируется в рамках техники выплавления пилюли бессмертия (нэйдань). Знаменитый мастер школы Цюаньчжэньдао Сунь Буэр (1119–1182, 孙不二) даже берет себе псевдоним (хао 號) «Бродяга чистоты и покоя» — Цинцзин саньжэнь (清靜散人), очевидным образом указывая на основную идею своей практики [Miura, 2007. P. 800].

Даос и писатель Ду Гуантин (杜光庭 850–933) был большим поклонником идей, зафиксированных в трактате «Цинцзин цзин» — «Канон чистоты и покоя» и даже опубликовал ксилограф «Канона» со своими комментариями.

Этот текст представляет собой не только дидактическое изложение даосских идей, но и особый тип медиативной практики, нацеленной на опустошение сознания, достигаемое через абсолютные чистоту и покой. 

Ду Гуантин

Ду Гуантин видел в трактате подтверждение идей «парного сокровенного» и соглашался с традиционной версией возникновения трактата, в частности, с «тайной передачей» мудрости от Си Ван-му до Гэ Сюаня. Впрочем, следует также учитывать, что Ду Гуантин был известным писателем-новеллистом и писал увлекательные истории в жанре «боевых рассказов» о героях, силачах, а поэтому не исключено, что в его версии возникновения «Цинцзин цзин» есть немало художественного вымысла.

Ду Гуантин в старости. Большую часть жизни он провел на службе у последних императоров династии Тан

Основная идея, изложенная в «Каноне чистоты и покоя», вполне традиционна — это постепенное избавление от желаний через духовную практику, направленную на успокоение и очищение своего сознания и, в конце концов, прозрение Дао. На первый взгляд текст выдержан в духе даосской классики и не многим отличается от идей, изложенных в «Дао дэ цзине». Перед нами – яркий пример танской философской эклектики, лишь имитирующий даосский трактат, но опирающийся в основном на буддийские идеи избавления от желаний и иллюзий мира.

«Чистота и покой» не являются лишь простым описанием некоего абстрактного состояния сознания, но представляют собой определённую технику или, в целом, направление медитативной практики, базирующейся на постепенном опустошении сознания и вхождение в состояние абсолютного преодоления конвенций реальности через постепенное «отрицание отрицания». 

Эта даосские техники появилась под влиянием буддийских концепций медитативного озарения — випасьяна. В буддийском контексте само понятие цинцзин означает избавление от разрушающих человека иллюзий, абсолютное и окончательное избавление от пут мира, предельная чистота сознания. В частности, в буддизме термином цинцзин (清淨) переводиться  санскритское паришудхи (parishuddhi) или палийское вишудхи (vishuddhi) — абсолютное и полное очищение от мирских иллюзий, свобода от зла и загрязнений. В целом же понятие цин цзин (清靜) означает «спокойный, полный безмятежности, тихий». Идея «чистоты и покоя» как основы духовного могущества человека постулируется еще в «Дао дэ цзине»: «Лишь тот, кто чист и спокоен, способен править в Поднебесной» (пар. 45). Очищение сознания происходит через практику парного «вскармливания» — «чистоты» и «покоя» [Komjathy, 2004. P. 47-48]. 

«Буддийское» содержание трактата во многом является реминисценцией текста популярной в китайском чань-буддизме «Сутры сердца совершенной мудрости» или сокращённо «Сутры сердца» («Праджняпарамита хридая сутра», Prajñāpāramitāhṛdaya) или «Паньжо синьцзинь» 般若心經), как по смыслу, так и по структуре.Самой известной в Китае версией сутры стал вариант буддийского проповедника Кумарадживы (334-413). При этом в даосских школах периода Тан под термином «чистота и покой» начинает подразумеваться не абстрактная идея успокоениям и самоочищения, но сочетание определенной медитативной и психосоматический техники с настроем сознания, а также с комментаторской традицией поиска «тайных смыслов». 

[1] Полевые исследования автора в монастыре Чжунюэмяо, уезда Дэнфэн, провинции Хэнань в 2011-2015 гг.

Komjathy, Louis. «Daoist Texts in Translation», 2004.

Miura, Kunio. «Qingjing 清靜 Clarity and Quiescence,» in The Encyclopedia of Taoism, 2007.

Kohn, Livia. «Qingjing jing 清靜經 Scripture of Clarity and Quiescence», in The Encyclopedia of Taoism, Fabrizio Pregadio, ed. London and New York: Routledge, 2008: 800

Шэнь Чжуншу, Цинь Вэйган (神塚淑，欽偉剛). Лючао линбаоцзин чжунды Гэ Сянь-гун (Гэ Сянь-гун в канонах Школы Линбао периода Шести династий, ч. 1. 六朝靈寶經中的葛仙公) в: «Цзунцзяо сюэ яньцзю» («Изучение религий») 宗敎學硏究, Ч. 1 2007, № 3, с. 1-9; Ч. 2№ 4, с. 2-11.

Опубликовано

Трансформативная посвятительная традиция в даосизме — часть 2

Маслов А. А. Трансформативная посвятительная традиция в даосизме и концепция сяня // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2020. Т. 19, No 4: Востоковедение. С. 9–24. DOI 10.25205/1818-7919-2020-19-4-9-24

Часть 1 Часть 3 Часть 4

Полный текст статьи здесь

Tradition-of-Transformative-Initiation-in-Taoism-and-the-Concept-of-xianСкачать
Даосский бессмертный. Худ. Лян Кай 梁楷「仙人圖」 

Этапы посвящения

Статус сяня весьма размыт и далеко не всегда определялся какими-то формальными признаками. Даже бессмертие не являлось обязательным или, по крайней мере, очевидным.  Как раз большинство текстов говорят, что сянь способен оставлять тело по своему разумению, он управляет материальными формами и превосходит их. Но бессмертным является именно его дух-шэнь, который продолжает свое самостоятельное существование и после смерти физического тела.

Во многих текстах синонимами термина сянь являются понятия «чжэнь жэнь» 真人 — «истинный человек» или «человек истинных свойств», «чэнжэнь 成人- «реализованный человек», «чжи жэнь»至人 — «достигший человек», которые, встречаясь последовательно в одном трактате, указывают на разную степень совершенствования. В связи с наличием нескольких терминов для обозначения сяней, которые часто встречаются в одном и том же тексте, можно предположить, что речь идёт либо о нескольких типах посвящённых, либо о различных этапах посвящения, причём большинство текстов, которые проводят стратификацию сяней, указывают именно на последнее. Китайская религиозная традиция обычно не рассматривается как традиция «мистериальная», связанная с многоэтапными инициациями, переживаниями собственного умирания и воскрешения в «истинном виде», подобно тому, как это встречается в древнегреческих мистериях. Мы оговоримся, что речь не идет о формальных посвящениях, которые присутствуют в любой школе буддизма или даосизма, в результате которых посвящаемый получает особое послушническое или монашеское имя (в буддизме или даосизме — фахао 法號 или цземин 戒名, в даосизме — даомин 道名), при этом он может оставаться мирянином.

Нас интересует здесь другой аспект: аспект связанный с ритуалами «перемены статуса» или «перехода» (rites of passage), при которых посвящаемый переживает полное перерождение себя, обретение новых свойств, приобретение новых умений. Глубочайшее переживание, стресс, получаемые в момент инициации (или целой цепи инициаций) не только оставляют глубочайший след в сознании, но и действительно изменяют образ мыслей и действий.

Человек проходит несколько стандартных этапов инициации, хорошо известных в других культурах (это широко изучалось в частности, на материалах греческих мистерий [Cosmipopoulos, 2002]): умирание себя старого, затем очищение через глубокое переживание, стресс, испуг, путешествие в загробный мир, а затем возрождение в «истинном» виде [Gennep, 1977. P. 21].

Последователь, переживший такую символическую смерть, помимо прочего приобретает и опыт предсмертного переживания, находясь еще «в теле», он эмоционально переживает собственную смерть, избавление от тела, выход за пределы физической оболочки, ужас перед окончанием физической жизни. Поэтому, воплощаясь в этом мире вновь, он становится «бессмертным», как уже переживший смерть. В этом плане представление о сянь 仙 как о «бессмертном» в известной мере отражает возвращение к физической жизни, но уже в другом, перерожденном виде. Здесь же становится понятным и выражение «истинный человек» — чжэнь жэнь 真人, то есть человек, воплотившийся воистину, в «истинном теле» и приобретший опыт запредельного, «вечного» состояния. Это традиция посвятительная, связанная с перерождением человека в результате ряда ритуалов посвящения и «переождения». 

 Получение трансформативного опыта связано и с мотивом путешествия или «странствия» (обычно «странствия далеко»), присущим сяню, что в архаической шаманской традиции также коррелируется с посещением загробного мира и возвращением оттуда. То есть для получения состояния сяня надо отправиться по сути в путешествие в мир мертвых, таким образом пережить собственную смерть, и вернуться оттуда [Kohn, 1991. P. 96-104]. Также как и даосская алхимия — одна из основ практики сяней, которая методично подводила человека к галлюцинациям и смерти, понималась не как умирание, а как перерождением витринном виде, то есть парадоксальным образом смерть вела к бессмертию [Komjathy, 2013. P. 115-169]. Сочетание мотива путешествия, посещение загробного мира, встречи с различными духами и мудрецами, а потом возвращение, — все эти черты присущи посвятительным ритуалам, связанным с приобретением нового статуса через «перерождение». И в этом плане обширная категория людей, именуемых «сянь», по сути представляла собой разные группы людей, переживших опыт смерти в нынешнем теле и возвращения новыми знаниями.

У нас нет достаточного числа источников, чтобы определенно заявить, являлось ли получение статуса сяня результатом какой-то формальной церемонии или это было просто «квалифицированное» мнение группы даосских мастеров, которые присваивали такой статус последователю, который достиг высокого уровня личного мастерства. При этом в некоторых текстах мы видим, что речь идет именно об этапах или «лестнице», которая приводит последователя к высшей степени посвящения. Например, текст «О сущности Дао» («Дао ти лунь») говорит: «Среди людей [освободившиеся от всего], зовутся «человеческими сянями» 人仙; те, что обитают на Небесах 天仙, зовутся «небесными сянями»; те, что пребывают на земле, зовутся «земными сянями», в водах же — «водными сянями» 水仙. Те же, кто способен пребывать во всех трансформациях, зовут шэнь сянь 神仙 — «духовными бессмертными». Поэтому Путь духовных сяней возвращается к Единым вратам. Зовется это «пятью постепенными» [этапами] и восхождением к состоянию сяня»[1]. Очевидно, что здесь рассматриваются именно этапы, а не просто различные области обитания сяней, однако суть их различий нигде не излагается 

Также и в других текстах мы видим, что получение состояния сяня не является одномоментным (то есть это не момент «озарения»), но  достигается в несколько этапов, которые, скорее всего, и соответствуют этапам инициации. Формально это может быть представлено как «восхождение» на разные уровни Неба и встреча с разными типами божеств. Так трактат «Истинные указания на методы женской практики Золотого цветка» («Нюйцзы цзиньхуа цзунчжи») говорит о трех этапах высшего восхождения: «Когда твоя добродетель глубока, а ты доходишь до кармических причин своего существования, то явится перед тобой истинный мастер, чтобы спасти тебя и представить тебя перед взором высшего божества Тянь-ди. В следующий раз он представит тебя уже всему сонму небесных обитателей, а затем, наконец, достигнешь ты «цветочного пруда», где поклонишься Золотой матушке и получишь статус сяня» [Чэнь Иннин, 2010. C. 34]. Таким образом здесь видны три этапа: уровень восхождения к божеству Тянь-ди 天帝, уровень возрождения ко всему сонму небожителей и, наконец, высший уровень Си Ван-му 西王母.

Этапы посвящения в школе Линбао

Даосская школа Линбао 靈寶 также «стратифицировала» бессмертных на несколько уровней или слоев, каждый из которых соответствовал строго определенному этапу практики. Так в трактате «Канон Сосредоточения и созерцания Драгоценности духов из Пещеры сокровенного» — «Дунсюань линбао дингуань цзин» (ок. VIII в) рассматривается семь этапов или «периодов» (хоу 候). На первом человек может легко погружаться  в созерцание, но своими желаниями еще привязан к этому мире. На втором этапе происходит излечение от многих болезней — как телесных, так и духовных. На третьем этапе «возвращается молодость» и восстанавливаются жизненный силы. На четвертом человек продлевает надолго годы своей жизни. Именно этап «продления жизни на десятки тысяч лет» характеризуется получением статуса сяня  —  сянь жэнь 仙人. Пятый этап «очищения своей внешней формы ради получения чистого ци» характеризует получение более высокой  степени посвящения — «истинного человека» (чжэнь жэнь 眞人). На шестом этапе в результате «очищения ци», т.е. дыхательных упражнений, достигается чистое состояние духа. Такой адепт именуется «духовным человеком» (шэнь жэнь 神人). На седьмом этапе адепт объединяет свой очищенный дух с Дао, то есть происходит полная деактуализация индивидуума и его растворение в Дао. Он именуется чжи жэнь 至人 — «совершенный человек» или «достигший человек»[2]. 

Таким образом мы видим четыре типа святых в традиции Линбао, при этом оговоримся, что тексты иных даосских школ могут предусматривать и другие этапы. Еще раз обратим внимание, что сама «святость» здесь понимается не как умение творить чудеса, делать необыкновенные вещи, врачевать других, то есть не опирается на внешние параферналии, но исключительно на формальные признаки самосовершенствования.

Эта же концепция святости не предусматривает какое-то соприкосновения с высшими духовными силами, что и должно привести к состоянию святости. В Китае, в отличие от аврамической традиции, как раз наоборот: самосовершенствование на определенном этапе позволяет войти в число святых, когда «твое имя будет занесено в списки бессмертных» или «воссядешь на лотосовый трон рядом с Буддой»

Лан Кай. Оглядываясь на бамбуковый лес 智闲拥帚 · 回睨竹林

Мастер Сунь Сымяо (VII в.) об этапах посвящения

Трактат «Надпись о сбережении духа и упражнении ци» («Цунь шэнь ляньци мин»), приписываемый знаменитому китайскому врачевателю и алхимику Сунь Сымяо (孫思邈,581-682?) описывает одну из таких посвятительных систем поэтапного совершенствования и достижения состояния сяня[3]. 

Сунь Сымяо 孙思邈, лекарь и даосский практик

Прежде всего текст говорит о «воплощенном мудреце» (чэн шэн 成聖) — том, кто «пребывает постоянно у источника Дао». Методика достижения этого состояния базируется на медитации или самосредоточении (дин 定, аналог буддийского самадхи). При этом следует  использовать несколько форм практики. Прежде всего наполнять «море ци» (ци хай 气海) в нижней части живота, то есть использовать спокойное, ровное дыхание животом. Во-вторых, следует «сберегать дух в даньтянь», то есть сосредотачиваться на нижнем киноварном поле и приводить мысли в покой. Именно «отсутствие рассеивания ци» и приводит к обретению здоровья, при котором «тело и сердце» (т.е. физическое и психическое начала) «надолго останутся крепкими и здоровыми». Параллельно с этим следует уменьшить объем потребляемой пищи (так как «насыщаешься естественным образом»), а затем и полностью отказаться от нее, перейдя на «питание ци». 

Трактат также определяет и сроки такой практики: сто дней для «малого успеха», то есть обретения базовых навыков, и три года для «большого успеха», то есть начала трансформаций. Их этого мы можем заключить, что сам первый посвятительный этап занимал как минимум три года.

Важнейшим этапом инициации в данном случае  является обретение статуса «истинного человека» (чжэнь жэнь 眞人), которого также именуют «удалившимся от мира» или «преодолевшим мир» (ду ши 度世).  Состояние человека как сяня становится уже очевидным, то есть он приобретает иные духовные свойства. Посвящаемый проходит через ряд «чудесно-духовных изменений», и очевидно, отличается своим образом восприятия мира от обычных людей. Изменяется и его тело, которое приобретает более молодой вид, восстанавливается свежий цвет лица и продлеваются его годы жизни. На этом этапе важно вести естественный образ жизни: «Если тебе надо есть — ешь, когда надо отдохнуть — отдыхай», сами же занятия не требует ни изнурительных усилий, ни даже «питания ци» — то есть полного отказа от пищи.

Пять этапов или «периодов» совершенствования базируются на постепенном успокоении мыслей: от возбуждения и нервозности адепт движется к полному покою в сознании. На первом этапе «в сердце много возбуждения и мало покоя», на втором этапе «в сердце еще мало покоя, но много в нем возбуждения», третий этап: «в сердце поровну разделяются покой и возбуждение», четвертый этап: «в сердце уже много покоя и мало возбуждения», и наконец, пятый этап — «сердце полностью погружается в чистейший покой». 

Учение, изложенное в трактате, определяет также и семь этапов инициации, также связанных с изменением в теле. Первый этап характеризуется исчезновением застарелых болезней и обретением спокойного и радостного состояния души — именно это достигается на первых «пяти периодах». Второй этап характеризуется «возращением молодости» и «проникновением в духовное». В этот момент последователь должен переехать в другую область и не общаться со старыми знакомыми. Это приводит к разрыву связей с предыдущими тревогами и волнениями и позволяет адепту создать ощущение «нового начала» в своей жизни. На третьем этапе последователь обретает состояние сяня. Характеристикой этого состояния является способность выходить за пределы своего тела, переживание видений и ощущение полета: «взлетай и броди сам по себе, и охранять тебе будут юноши-небожители, а песни петь тебе — нефритовые девы-богини. Возносись высоко с облаками и туманами, подпирая ногами темные облака». Это же ощущение «полета» (фэй 飛), «взлетания» или «парения» мы встречаем и в других текстах, как указание на определенный тип посвящения.

Четвертый этап — достижение инициации «истинного человека» — чжэнь жэнь. От этих людей струится сияние: «испускают они яркий свет днем и ночью». Они находятся в постоянных странствиях, причем типологически «истинные люди» стоят по уровню выше, чем сяни — «сяни с почтением склоняются перед ними». 

Шестой этап  —  это инициация «духовного человека» — шэнь жэнь 神人. Они «упражняют ци», то есть занимаются дыхательными упражнениями, а также проводят ци по каналам тела, но делают это не ради здоровья тела или успокоения, как на ранних этапах, но именно «ради изменений духа». «Духовные люди» могут трансформировать свой облик, не имеют границ передвижения и способны они своим духом оказываться в любом месте. Они в известной степени повелевают стихиями или, как минимум, сами равны этим стихиям по своей мощи, могут «двигать горы и иссушать моря».

Седьмой этап предусматривает уже «упражнения духа» в отличие от предыдущего, где следовало лишь «упражнять ци» — это исключительно медитативный этап совершенствования. Последователи, достигающие инициации этого этапа, именуются «достигшими людьми» или «совершенными людьми» — чжи жэнь 至人. Они способны проникать в мир духов, а через «духовные упражнения» обретать целостное видение: они способны сводить воедино все проявления этого материального мира, видеть всю совокупность феноменов и явлений. На седьмом этапе адепт сравнивается с высшими духами — «равен Нефритовому правителю и восседает в мире духов». 

На этом этапе достигается высшая и конечная реальность — цзю цзин (究竟), что соответствует санскритскому понятию буддизма uttarā — высшая, конечная форма всякого существования. Человек становится равным духу, но при этом еще не утрачивает своих материальных форм — он лишь «вышел своим телом за пределы вещей». Он не зависит от них, материальный мир не вызывает у него страданий, радости, переживаний. Он сам управляет своим телом и может «избавиться» от него в случае необходимости. 

Здесь хорошо видно, что состояние сяня не воспринимается как высший дар, как вознаграждение за заслуги или как высочайшее признание мастерства духовного поиска — это лишь результат технически правильных последовательных действий, которые вместе со знанием секретов и рецептур приводят к «бесконечному долголетию». В свою очередь на каждом этапе развития мастерства это сопровождается обретением ряда свойства, например, умения видеть на расстоянии, перемешаться на огромные расстояния, врачевать других людей и самому избавляться от недугов. 

Достижение состояния сяня было именно особого рода методикой сочетания различных техник, каждая из которых выводит на определённый уровень «сяневости». Так, комментарий мастера Ли Тайсюя к даосскому трактату «Драгоценный плот парного пестования для женщин Ли Ниваня» указывает, что для достижения уровня Небесного сяня следует сочетать принципы, описанные в «Истинных указаниях Золотого цветка в 18 принципов» и собственно в трактате «Драгоценный плот», а вот «если же пользоваться только «Истинными указаниями», то будет это лишь достижением уровня Земных и Человеческих бессмертных», то есть на порядок ниже[4].

[1] Дао ти лунь. (道体论 О сущности Дао»), в «Чжэнтун Даоцзан» ( «Хранилище Дао годов Чжэнтун» (正统道藏), раздел «Тайюсюаньбу»太玄部 — «Великое сокровенное» т. 1026. Электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=528291

[2] Дунсюань линбао дингуань цзин ( Канон Сосредоточения и созерцания Драгоценности духов из Пещеры сокровенного 洞玄靈寶定觀經 «Чжэнтун Дао цзан», цз. 400b, 17, 6b-13a. Электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=895267

[3] Сунь Сымяо. Цунь шэнь ляньци мин. («Надпись о сбережении духа и упражнении ци», 孫思邈. 存神鍊氣銘 в «Чжэнтун дао цзан («Сокровищница Дао периода Чжэнтун») Т.834. Электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=528134

[4] Ли Нивань нюйцзун шуансюй баофа (Драгоценный плот парного пестования для женщин Ли Ниваня 李泥丸女宗双修宝筏) в: Минь Идэ, Ван Дэнвэй. Гушу цзилоу цаньшу (Собрание древних книг из тайного павильона», 闵一得, 汪登伟. »古书隐楼藏书.) Пекин: Цзяовэнь чубаньшэ, 2010; Электронная версия https://zh.wikisource.org/zh-hans/泥丸李祖師女宗雙修寶筏

Опубликовано

Трансформативная посвятительная традиция даосизма. Часть 1

Маслов А. А. Трансформативная посвятительная традиция в даосизме и концепция сяня // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2020. Т. 19, No 4: Востоковедение. С. 9–24. DOI 10.25205/1818-7919-2020-19-4-9-24

Часть 2 Часть 3 Часть 4

Полный текст статьи здесь

Tradition-of-Transformative-Initiation-in-Taoism-and-the-Concept-of-xianСкачать

Китайские «бессмертные» сяни: трансформация понятия

Бессмертный в расплатах туши 潑墨仙人圖 Художник Лян Кай 梁楷 1140 — 1210

Важнейшей частью даосской традиции является концепция «сянь» 仙, который обычно не очень точно переводится на западные языки как «бессмертный», “immortal”. Именно сянь является идеалом традиции, точкой устремлений последователей и предметом для обсуждения в текстах. Из-за восприятия этого термина как «бессмертный» нередко утверждается, что важнейшей целью даосизма является обретение бессмертия, хотя, как мы покажем в данной работе, под термином «сянь» подразумевалась особая категория даосских последователей, прошедших определённые этапы посвящения и характеризующаяся рядом отличительных признаков. 

Как показали исследования Натана Сивина, Майкла Стрикмена, Рассела Киркланда и других [Sivin, 1968; Kirkland, 2004], многие представления о даосизме как о системе, «обеспечивающей бессмертие» и превращения человека в бессмертного-сяня, не имели прямого отношения к внутреннему содержанию даосизма или, как минимум, не играли заметной роли в его концепциях. И хотя большинство известных исследователей даосизма, прежде всего А. Масперо, Г. Крилл специально оговаривали неадекватность такого перевода реальному содержанию термина, тем не менее во вторичных исследованиях понятие «бессмертный» или «бессмертный небожитель» приобретает самодовлеющее значение⁠ [Creel, 1970; Maspero, 2014].

Очевидно, что в раннем своем значении «сянь» представлял собой особую категорию шаманов, жизнь которых была связана с пребыванием в горах или горных пещерах [Маслов, 2006. C. 256-268; Paper, 1995] (на что указывает этимология самого иероглифа сянь 仙), или который куда-то «взошел» или «поднялся» (элемент «сянь» 䙴 в иероглифах 僊, 𠑣 указывает именно на «восхождение»).

Концептуально существование сяней бесцельно и не наполнено разнообразием. В отличие от более поздних божеств китайского буддизма, например, Авалокитешвары (Гуанъинь), они не помогают людям и не спасают их, не переживают за живых существ. — сянь «нефункционален» с точки зрения своего существования. При этом его основная функция и заключается в способности управлении космическим силами. Последнее также характерно и для шаманов, которые, например, своими танцами, могли влиять на природные силы, и это коррелируется с тем, что движениями своего тела, то есть танцами, сяни могли улучшить циркуляцию жизненной энергии пневмы-ци у себя в теле [Despeux,1989. P. 238].

Сянь — не столько бессмертный (и за исключением народных преданий — никогда физически-бессмертный), сколько человек, который претерпел мистическую трансформацию и приобрел качественно иные свойства. Сам мотив сяня как «ино-человека» идёт от древних архаических культов, и в этом плане сянь воспроизводит медиума (как существо, способное впускать в себя духов и говорить от их имени) или шамана, который способен странствовать между мирами и, что очень важно, приносить вести из других сфер.

Иероглиф «сянь», обычно переводимый как «бессмертный»

В народной традиции на образ сяня распространились многочисленные предания о людях «необычайных свойств», которые стали важнейшим элементом китайской культуры, начиная с периода Хань и особо широко расцвели в народных новеллах средневековья. Сяни в простонародном сознании определяются именно через «необычное», а не через «достигнутое»: они странствуют между небом и землёй, летают с облаками, могут видеть на расстоянии, питаться лишь собственной слюной и т.д. [Kaltenmark, 153]

      Сам термин сянь начинает широко использоваться в династию Хань (например, встречается в «Хань шу». Например, в «Чу цы» — «Чусских строфах» (ок. III в. до н.э.), в стихе «Странствую далеко» «楚辞·远游» мы читаем о некоем «вознесении сяня»: «Сколь прекрасны бесценные истинные люди, что в прошлых поколениях вознеслись в сонм сяней[1].

У «бессмертного сяня» есть тематический предшественник в ранней традиции — это «мудрец» (шэн жэнь 聖人). Например, рассуждая о человеческом идеале, Чжуан-цзы использует термины «истинный человек» (чжэнь жэнь 真人) или «духовной человек» (шэнь жэнь 神人), но все же именно «мудрец» (шэн жэнь) является самыми распространённым понятием в «Чжуан-цзы». В целом среди ранних даосов аксиологически «мудрец» стоит выше всех остальных, а «истинный человек» или «духовный человек» являются скорее качествами этого мудреца.

Именно «мудрец» (шэн жэнь ) является центральной фигурой у ранних мистиков, например, Лао-цзы, Чжуан-цзы, он представляет собой высочайший идеал всего учения (в «Чжуан-цзы» этот термин встречается 114 раз — больше, чем любой другой, характеризующий человека). 

Однако в более поздней традиции на сяня переходят запредельные свойства мудреца-шэнжэнь, в то время как сам «мудрец» становится вторичным термином для даосской и буддийской традиции, деноминацией известных персонажей прошлого, типа Яо, Шуня, Юя, Чжоу-гуна, Конфуция.

Примечательно, что сам термин  «сянь» не встречается в таком ключевом даосском труде как «Дао дэ цзин», хотя в этом тесте есть рассуждения о человеке особых свойств — мудреце, который может достичь долголетия «равного Небу и Земле» и который в силу своей растворенности в естественности неуязвим для внешних воздействий и, равно как и само Дао, кажется отсутствующим («тигру некуда вонзить свои когти»). В «Чжуан-цзы» термин «сянь» встречается, но несколько в иной интерпретации. В частности, в главе 12 «Небо и Земля» рассказывается о великом правителе древности Яо, который прослыл «мудрецом» (шэн жэнь) и в конце концов «через тысячи лет покинул этот мир и воспарил как сянь» (千歲厭世，去而上仙)[2], но при этом никакой трактовки термина не приводится. Их текста видно, что он лишь «восходит» или «поднимается» (шан 上) на иной уровень. Таким образом «мудрец» может, следуя предоставлениям Чжуан-цзы, жить на земле тысячи лет и лишь затем воспарить в небеса в качестве сяня, и он не является в классическом смысле «бессмертным», так как он все же покидает этот мир, как это случилось с великим Яо. Очевидно, что сянь — обладатель не столько бессмертия, сколько особых свойств, позволяющих ему получить высокий статус в качестве духа. При этом Яо «превосходит солнце и луну» и что, очень важно для дальнейшего понимания сяня, «пребывает в сиянии» (其於光也).

Интересно посмотреть, чем же характеризуется такой мудрец и обладает ли он какими-то особыми качествами. Прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что «мудреца» отличает не столько мудрость (что казалось бы, естественным), а какие-то другие, на первый взгляд, вторичные качества.  «Внутренние главы» в «Чжуан-цзы» говорят о мудреце как о том, кто  обладает запредельными свойствами, «странствует за пределами мирской пыли и грязи», «опирается на солнце и луну, держит вселенную в своих руках, единит себя с вещами и явлениями… присутствует в мириадах лет и достигает простоты в самом себе»[3]. Это человек удивительных свойств, необычайный, но при этом не маг, он не творит чудеса (хотя во многих рассказах и обладает такими способностями) и его основным качеством не является бессмертие как таковое. Он выше всяких «кудесников», поскольку описание его личных свойств — по сути, это описание самого Дао, столь же всераспростертого и бесформенного, как и сам мудрец.

Именно этот образ мудреца — «странника в мирской пыли» и формально не характеризующегося никакими чудесами, не обладающий никакими параферналиями, был заимствован поздними даосами, например, основателем направления Цюаньчжэнь 全真 Ван Чунъяном или Ван Чжэ (1113-1170) [О его учении подробнее см: Komjathy, 2013]. Именно он начинает широко использовать термин, который существовал и до него, но не находился в активном обороте — сянь 仙. Для него сянь — это устойчивый дескриптор для того, кто достиг «чистоты и спокойствия» (цин цзин 情境), объединяя свою внутреннюю изначальную природу (син 性) и «жизненность», то есть мирскую реальность (мин 命).

Сянь не обладают какими-то высоким моральными качествами, не совершают добро, не помогают людям. Это строгие индивидуалисты, которые благодаря приобретённым  способностям достигли необычайных свойств. Совершенство здесь исключительно индивидуально, эгоистично и выражается исключительно в сверхспособностях. Сянь при этом вполне доступен для общения и не является существом «потусторонним», то есть они не уходит из этого мира в «бессмертие». Например, в известном даосском тексте «У гэн шу» («Древо без корней» 無根樹), приписываемом Чжан Саньфэну (сам текст может относиться к XVIII  в.) , сянь ведет вполне вольготный образ жизни и не ограничивает себя в наслаждениях: «Цветы и вино — вот спутники сяней с древности и поныне. О, приюты затуманенных цветами (т.е. публичные дома),  о, чертоги вин и мяса! Никогда не кори себя за скоромную пищу, не вини себя в распутстве». Возлияния различных соматических напитков (цзю) есть способ поддержания себя: «Каждый день хмелеешь ты от чарки подогретого вина. Вот он рецепт сяней — воскрешающий отвар!». Если же есть какие-то затруднении в алхимической практике, надо просто «прийти к сяням и расспросить у них все тщательно» [Маслов, 2018. С 64]. Здесь хорошо видно, что сянь пребывает одновременно как среди людей (то есть обладает физическим телом), так одновременно находится и в неких «чертогах сяней» или «городе сяней» — сянь ду 仙都.

Сяни, как и «мудрецы» представляли собой «стигматизированные» группы людей, отмеченные особыми качествами сознания, но при этом не социализированными. Не случайно нормативом их поведения (если здесь вообще возможно говорить о какой-то поведенческой матрице) являлся постоянный «уход» — от социума, от управления государством, от решения политических или хозяйственных задач.

 При этом существует заметное различие между тем «сянем», который появляется в трудах Ван Чунъяня (например, в его «Чунъян лицзяо шиулунь» — «Пятнадцати главах об установлении учения») и в «Чжуан-цзы». Образ сяня у Ван Чунъяна также отнюдь не запределен — такой человек живет и странствует среди людей, может именоваться шэнь сянь — «духовным сянем» и при этом он продолжает жить в «мирской пыли», не будучи затронутым ею. Главная его задача: заниматься медитацией и дыхательными упражнениями, воспитывать свои изначальные природные свойства, обуздать свой разум. При этом мудрец (шэн жэнь) у Ван Чунъяна ничем не отличается от сяня: это особая категория людей, которая физически (хотя и временно) пребывает в бренном мире, но духом своим уже он «встал в один ряд с сянями». Эта трансформация сознания при сохранении мирского тела хорошо видна в рассуждениях Ван Чунъяна, где очевидно, что сянь не рассматривается как физический бессмертный: «Чтобы вступить на путь мудрецов необходимо прежде всего  в течение долгих лет напрягать свою волю, накапливать заслуги и следовать практике, дабы стать высокопросветленным и мудрым мужем. Лишь такой человек сможет вступить на Путь мудрецов. И пускай твое тело будет находиться в одной лишь комнате, но твоя природа заполнит все пространство между Небом и Землей. Мириады небесных мудрецов в молчании будут защищать и поддерживать тебя, а бесчисленное множество бессмертных мужей незримо окружат тебя. Имя твое будет занесено в скрижали Пурпурной обители, ты же станешь в один ряд с сянями. И хотя твое тело временно пребывает в бренном мире, но сердцем своим ты  уже вышел за пределы вещей!»[4].

 Такое понимание цели даосской практики, как духовного достижения человека в его нынешнем земном теле, становится типичным для всей традиции даосских учений о «самосовершенствовании», прежде всего в школе Цюаньчжэнь. Мастера пост-сунского периода, в том числе Ван Чунъян, Ма Даньян, Цюй Чанчунь, как правило, не отрицают человеческую жизнь как таковую, не пытаются «сломать» естественный ход рождения и смерти, а уход от мира не является обязательной чертой достижения состояния сяня.

Очевидно, что даосизм стремился не к бессмертию как к таковому, а к достижению состояния человека «запредельных свойств», под которым обобщенно и понимался сянь. Сянь становится главным мистическим героем даосской и даже частично буддийской традиции. Ряд школ при этом постулировал необходимость нравственного очищения, особенно те направления, которые оказались генетически связаны с буддизмом, например, школа Фосян, последователи которой считали, что нет никакого различия между сянем и Буддой, по сути Будда — один из сяней в этой системе координат. В «Речитативе о сидении в медитации» («Да цзо гэ» 打坐歌), который приписывается алхимику Чжан Саньфэну (XIII в.), говорится: «Сяни — это Будды, а Будды и есть сяни! Ведь в единой природе абсолютного света нет ни малейшей двойственности»[5].  

Состояние сяня или некая «сяневость» (сянь син 仙性) не поддаётся рациональному описанию — у сяня просто отсутствует набор характерных признаков, и мы можем лишь говорить о полной трансформации адепта. Бессмертие не отрицается, но все же является не самоцелью, а указателем на формирование внутри человека особых качеств, которые выделяют его из всей совокупности живых существ. Это — момент полной духовной трансформации, перерождения человека в виде существа особых свойств, обретшего запредельный опыт и, чаще всего во время инициации получивший именно трансформативный опыт умирания и возрождения в истинном виде. Одновременно, как мы покажем ниже, сянь — это одна из ступеней инициации в даосской практике, но отнюдь не высшее или конечное его состояние.

Бессмертный-сянь. Художник Лян Кай 梁楷 1140 — 1210

Совсем в ином виде существует концепция сяня в народных верованиях — здесь сянь абсолютно мифологический герой, обитающий частично за земле, частично в пространстве небес. Формально он не творит даже никаких чудес, но необычен своим видом и поведением. Он может быть святым отшельником и странником, а может являть собой тип очевидно антисоциального существа: пить и кутить. Он не воскрешает мертвых, не изменят природные свойства вещей — это воплощение абсолютной запредельности, которой не требуются никакие подтверждения. В народной традиции сянь мог приобретать образ физического  бессмертного, который вечно пребывает где-то в пространстве между небом и землей. Это, например, отразилось в известной легенде о Восьми даосский бессмертных (ба сянь 八仙), а также широко встречается в «народном даосизме» — популярном и нередко морализаторском изложении даосских принципов , который, например, сегодня развит в Гонконге.  

Красочный образ сяня как существа со сверхчеловеческими способностями был  вполне привычным элементом китайской религиозной и народной культуры, начиная с периода Хань. Тексты этого времени  обычно упоминают сяней как обитателей далеких земель, в ряде случаев — даже крылатых существ, которые могут летать между землей и высшими мирами [Kaltenmark 1953].

[1] 貴真人之休德兮, 美往世之登仙. Чу цы («Чусские строфы «Странствую далеко») 楚辭《遠遊》 中國Электронная версия: 哲學書電子化計劃 https://ctext.org/chu-ci/yuan-you/zh

[2] Чжуан-цзы. Вайпянь. Тяньди, шиэр (Чжуан-цзы. Внешние главы, глава «Небо и земля»  莊子‧外篇‧天地第十二электронная версия: https://ctext.org/zhuangzi/heaven-and-earth/zh

[3] Чжуан-цзы, Нэйпянь (Чжуан-цзы, Внутренние главы 莊子‧外篇, гл. 2  逍遙遊 электронная версия: https://ctext.org/zhuangzi/enjoyment-in-untroubled-ease/zh

[4] Чунъян лицзяо шиулунь (Пятнадцать глав об установлении учения Чунъяна 重陽立教十五論) в: Чжэнтун Даоцзан, цз. 1233, 5а, электронная версияhttps://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=191883

[5] Да цзо гэ (Песнь о сидении в медитации 打坐歌 ) Электронная версия: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=577313

Опубликовано

Китайские аналитические центры «нового типа»

Отрывок из: Маслов А.А. (2021). Трансформация аналитических центров как элемента «мягкой силы» Китая в 2010–2020 гг. // Контуры глобальных трансформаций: политика, экономика, право. Т. 14. No 4. С. 6–22. DOI: 10.23932/2542-0240-2021-14-4-1

Ниже — сильно сокращенный и популяризированный вариант. Полный текст статьи здесь:

Transformation of Analytical Centersas an Element of Chinese Soft Powerin the 2010–2020Трансформация аналитических центров как элемента «мягкой силы» Китая в 2010–2020 гг

В последнее десятилетие Китай уделяет особое внимание созданию сети экспертно-аналитических центров «нового типа», призванных, по мнению руководства КНР, предоставлять не только объективные оценки внутренней и внешней политике, но и предлагать эффективные меры по дальнейшему развитию страны.

Мы будем употреблять термин «аналитические центры» как синоним think-tank или, как его нередко переводят на русский язык, «фабрики мысли», «мозговые центры». Следует оговориться, что в китайском языке существует аналогичный термин «чжику» 智库 — дословно «хранилище мудрости», что является в определенной степени аналогом термина think-tank. 

Взлет» китайских аналитических центров

Согласно отчету Global Go To Think Tank Index 2020 китайские «мозговые центры» занимают второе место (1413) после США (2203), и эти две страны идут с заметным отрывом от занимающей третье место Индии (612) и Великобритании (515)

В 2010-ые гг. было открыто множество небольших центров, прежде всего созданных при университетах, которые именовали себя «аналитическими» или «научно-экспертными» центрами, но серьёзной роли в выработке решений они не играли. Такие формальные и, по сути, неработающие структуры встречаются и в 2020-х., причем именно они нередко становятся партнёрами российских аналитических центров. С 2012–2013 г. власти Китая взяли курс на серьёзную реорганизацию работы аналитических центров.

«Следует придерживаться научных, демократических и юридических решений, улучшать механизмы и процедуры принятия решений и выполнения роли аналитических центров». 

Отчет 18-му съезду КПК, ноябрь 2012 г.

«Необходимо развивать независимые «аналитические центры нового типа» (что перекликается с «новой эпохой» в развитии социализма с китайской спецификой).

Новое аналитическое обеспечение понадобилось китайским властям в период новой политики Си Цзиньпина и создании нового политического нарратива, выраженного в характерной для Китая манере. Уже в 2013 г. Си Цзиньпин заявил о реализации долгосрочной задачи «повествованию всему миру о Китае, проецированию вовне голоса Китая и усилению дискурсивной силы» (кит. хуаюй цюань话 语权),  а с 2015 г. руководство Китая вводит понятие «институциональной дискурсивной силы». Практически все крупные политические инициативы китайской власти потребовали разъяснения для «внешнего мира».

Сразу же после решения использовать аналитические центры как ретранслятор китайского политического языка в китайской экспертной среде появился ряд публикаций на английском языке, разъясняющих основные подходы к таким понятиям как «идеология», «внешняя публичность», важность «мягкой силы» для Китая и укрепление статуса страны.  И в этом случае китайские think-tank, воплощая собой инструмент мягкой силы, через систему совместных конференций, открытых докладов, экспертных публикаций создают позитивный фон для экспорта китайской идеологии. 

В частности, китайские аналитические центры через многочисленные международные конференции актуализировали в 2013–2017 гг. обсуждение инициативы «Пояс и Путь», превратив это в глубинный нарратив всей китайской внешней политики, перенеся внимание на экономическую помощь другим странам и смягчив любые обвинения в области экспорта идеологии

«Мнения об усилении создания аналитических центров нового типа с китайской спецификой»

27 октября 2014 г. на заседании Центральной руководящей группы по всестороннему углублению реформ был рассмотрен документ «Мнение об усилении создания аналитических центров нового типа с китайской спецификой», причем предложения по этому вопросу были сделаны самим Си Цзиньпином. Сам документ был опубликован 20 января 2015 г. на сайте Госсовета КНР. «Мнения» представляют собой основополагающий документ для построения аналитического центров нового типа с китайскими характеристиками и включают 6 частей и 26 статей. Центры названы

«важной опорой для партии и правительства при принятии научных, демократических и юридических решений». (ст. 1), «важной частью модернизации национальной системы управления и возможностей управления. … аналитические центры становятся неотъемлемой частью национальной системы управления и важным проявлением потенциала национального управления» (ст.2).

В документы постулируется, что аналитические центры – это «часть мягкой силы» КНР (ст. 3), часть продвижения идеологии и культуры, таким образом, по сути, Пекин переформулирует идею классических think-tanks.

Типы аналитических центров

Первый этап развития центров заключался создании сети «интеллектуального обслуживания»

В документах определены четыре типа аналитический центров [Гуаньюй цзяцян 2015]. Первый тип — это партийные, правительственные и военные аналитические центры. Они предоставляют услуги по принятию решений лидерам на всех уровнях внутри партии, правительства и вооруженных сил. Примером такого центра является Центр исследований развития Госсовета КНР, а также местные партийные школы.

Второй тип — организации социальных наук. Эти аналитический центры представляют собой яркий пример центров с наиболее выраженными «китайскими характеристиками». В частности, примером такого центра является Китайская Академия общественных наук (КАОН) — формально неправительственная организация, которая оказывает важное влияние на выработку китайской политики.

Третий тип — университетские аналитические центры. Эти центры создаются прежде всего самими университетами или совместно с другими институтами и группами. Их преимуществом является большая гибкость в поиске талантливых сотрудников, сочетание различных типов исследований и комплексность. 

Четвертым типом являются общественные аналитические центры. Они финансируются из средств негосударственных организаций, в том числе общественных объединений, не исключается и финансирование со стороны частных лиц. Например, такой Центр действует при Исследовательском институте образования 21 века

Зачем нужны новые центры? Старые академические структуры не работают .

Зачем нужны новые центры? Ответ очень простой (он разъяснены в официальных документах): проблема низкой эффективности аналитических центров старого типа, которые базировались на традиционных академических институтах.

«Все более актуальными становятся проблемы неспособности к созданию эффективных аналитических центров и низкий уровень их адаптации [к текущим вызовам]»

По сути, Пекин на 2014–2015 гг. констатировал абсолютную неэффективность структуры аналитических центров, которая существовала на тот момент. Основной корень проблемы заключался в том, что китайские «чжику» генетически вышли из университетских и академических центров, не имеющих реального опыта предоставления аналитических оценок. 

Именно поэтому главными задачами в документе ставились модернизации национальной системы управления, а также усиление мягкой силы страны при поддержке аналитических центров нового типа с китайскими особенностями, что было объявлено «неотложной задачей».

«Создание аналитических центров нового типа в Китае началось с запозданием» и необходимо менять особенности их работы. Главными задачами должны стать не абстрактные исследования, а «консультирование и советы, теоретические инновации, руководство общественным мнением, социальное служение и общественная дипломатия…, чтобы обеспечить партию и государство ценными рекомендациями для принятия государственных решений»

Сюй Сяомин, исследователь Высшей партийной школы

После 19-го съезда КПК (октябрь 2017 г.) дискуссия об аналитических центрах нового типа развернулась вновь.

Новый этап начинается в 2019 г. на многих внутренних конференциях в Китае зазвучали высказывания о том, что китайские аналитические центры являются слишком закрытыми и излишне «академичными» организациями, не способными продемонстрировать свою эффективность зарубежным партнёрам.

Другая проблема по-прежнему заключалась в том, что традиционные центры, созданные на базе академических институтов и университетов, не смогли достичь необходимой эффективности.

Параллельно с этим шел процесс активного развития негосударственных (общественных) аналитических центров, которые обычно создавались известными политиками, министрами, покинувшими свои посты, при серьезной поддержке различных частных фондов. Эти общественные организации по гибкости своей работы, объемам финансирования, числу научных и аналитических публикаций не только конкурировали с государственными центрами, но, например, такие как Центр CCG или центр Чунъян по международному влиянию заметно опережали академические центры.

К 2018–2019 гг. общественные аналитические центры были не только признаны государством в качестве ключевой составляющей всей экспертной работы в Китае, но и важнейшим механизмом, способным влиять на принятие решений государственными структурами.

Государственные центры по-прежнему являются основными получателями государственных фондов на исследования и «предоставляют большое количество практических и реально осуществимых предложений по принятию решений для национального развития».

Общественные центры «характеризуются более гибкими институциональными механизмами, более разнообразными источниками финансирования, более широкой автономией исследований и более удобными внешними обменами», что делает их более эффективными, чем государственные аналитические центры .

При этом эти два типа центра должны дополнять друг друга в общей системе экспертизы. Например, в Китае поощряется механизм использования государственными аналитическими центрами результатов общественных центров за счет финансирования исследований или работы на принципах аутсорсинга.

Аналитические центры «нового типа»: лидерство общественных организаций

В результате многолетнего процесса модернизации выделилось несколько крупных аналитических центров, которые тесно интегрированы с государственной политикой.

Одним из самых успешных негосударственных центров является Центр исследований глобализации (Цюаньцюйхуа чжику) (обратим внимание, что по-английски его название переводится как «Центр изучения Китая и глобализации» Center for China and Globalization, CCG). Он был создан в 2008 г., расположен в Пекине и имеет, как утверждается на его сайте, более десяти филиалов и зарубежных представителей, а также более 100 штатных исследователей и сотрудников в центральном офисе. Формально центр является общественным, но действует при поддержке различных государственных фондов и проводит государственную политику во всех областях экспертизы. Это самый крупный и комплексный центр, который занимается как исследовательской работой, так и оказывает консультационные услуги частному и государственному бизнесу.

CCG — аналитический центр с наибольшим количеством дочерних исследовательских центров по стране и за рубежом. Три отдельных научно-исследовательских института были созданы в Гуанчжоу, Циндао, Шэньчжэне-Дунгуане, а филиалы открыты в Шанхае в Шэньчжэне. Помимо этого, CCG создал Исследовательский институт Пояса и Пути, Исследовательский институт мирового и китайского бизнеса, Китай за рубежом Китайский научно-исследовательский институт, Китайский центр иммиграционных исследований. CCG открыл зарубежные представительства в Вашингтоне, Нью-Йорке, Лондоне, Франкфурте, Париже, Сиднее и Рио-де-Жанейро.

Центр открывает многочисленные дочерние предприятия в регионах Китая, например, «Южный международный институт исследований талантов» (南方国际人才研究院 сокращенно Южный институт — Наньфанюань) в Гуанчжоу, а его исследования затрагивают прежде всего зону «Большого залива» Гуандун-Гонконг-Макао.

Другой активный «мозговой центр» нового типа — Институт Финансовых исследований Народного университета (Жэньда Чунъян ван ) был основан в 2013 на пожертвования Народному университету и Чунъянского инвестиционному образовательному фонду непрерывного образования в объеме около 200 млн юаней (33 млн долл.). В Центре работают отставные китайские политики, аналитики, связанные с Народным университетом. Несмотря на формально независимый статус, структуры управления Центра показывает, что одним из высших управляющих органов является Партийный комитет Народного университета, под ним — партийный комитет Института финансовых исследований, а уже ниже — собственно структура Чунъянского центра. Первоначально основной экспертной темой были мировые финансовые рынки, однако постепенно Центр вышел на изучение глобальных проблем, и сегодня он является одной из ведущих структур по разработке суверенной кибервалюты Китая.

При разработке концепции аналитических центров «нового типа» предполагалось, что основным их рупором станут академические информационные порталы «China Social Science», «China Social Science News» и China Social Science Net, что в известной степени повторяло структуру научных академических публикаций. Однако жанр экспертно-аналитических работ потребовал совсем другого типа ресурсов, и в настоящий момент аналитические центры создали мощные и активно развивающиеся порталы. Например, Институт Чуньцю поддерживает сайт «Гуаньчачжэ» («Наблюдатель), где публикует доклады как китайских, так и западных аналитиков, не противоречащие основной идеологической линии

К 2020 г. в Китае окончательно сложилась система государственных и общественных аналитических центров, которая встроена в систему принятия решений на государственном и региональном уровне.  При этом многие центры, получив первичное финансирование от государственных структур или университетов, в дальнейшем активно привлекают средства частных корпораций, центров высоких технологий, то есть активно участвуют в конкурентном рынке «мозговой продукции». Более того, в настоящий момент считается, что именно негосударственные центры могут быть наиболее эффективными.

«Аналитический центр нового типа с китайской спецификой — это некоммерческая исследовательская и консалтинговая организация, основными объектами исследования которой являются стратегические вопросы и государственная политика и [эти исследования] служат партии и правительству в принятии научных, демократических и юридических решений» — Чэнь Минкунь из Школы изучения марксизма Народного университета

Несмотря на многочисленные усилия по модернизации «мозговых центров» к началу 2021 г. вновь пришлось вернуться к обсуждению проблемы их эффективности в новых, более жестких международных условиях. Центры вновь подверглись критике за то, что их исследования «отделены от государственной политики», они путают «академические исследования со стратегическими исследованиями». Ряд китайских теоретиков, прежде всего сотрудников региональных Высших партийных школ, отмечают «формализм, гонку за количеством при пренебрежении качеством, игнорирование нововведений» и даже стремление к приглашению «знаменитостей» вместо серьезных содержательных исследований. Многие исследования занимают слишком много времени и теряют свою актуальность.

В связи с этим была вновь предложена реконцепутализация смысла работы центров: их следует заметно диверсифицировать и окончательно отделить от традиционных институтов социальных наук, чья аналитическая эффективность оценивается крайне низко.

Но старые традиции тянут многие центры назад, «многие ученые ошибочно принимают социальную ценность своих академических исследований за функцию исследований аналитических центров. Следовательно, необходимо различать академические исследования и исследования аналитических центров с точки зрения «функций и задач»

Поиск новых парадигм развития на будущее

За последнее десятилетие китайские «мозговые центры» прошли стремительную эволюцию от небольших структур при университетах и КАОН до влиятельных высокопрофессиональных сетевых объединений с филиалами в Китае и за рубежом. В рамках текущей официальной концепции китайские «чжику» не должны дублировать уже существующие институты социальных наук, но обладать своей независимой логикой развития.

Если ранний период реорганизации аналитических центров (2013–2018 гг.) был связан с задачами  экспертного обслуживания «мягкой силы» Китая, то с 2019-2021 г. на аналитические центры легла задача оперативной выработки решений по преодолению кризисных явлений, связанных с конфронтацией Китая с США и рядом других стран, противостоянию обвинениям по поводу COVID-19. 

Наиболее эффективно развиваются именно общественные аналитические центры, которые тем не менее обслуживают запросы государственных ведомств, финансируются различными фондами и коммерческими корпорациями и объединяют многих видных отставных политиков.

«Классические» академические научные центры оказались неэффективными, неспособными методологически и тематически разделить научные исследования и экспертную аналитику, именно поэтому власти стимулировали создание «центров нового типа».  

Главными задачами аналитических центров как инструментов «мягкой силы» является прежде всего ретрансляция на внешний мир китайского культурно-идеологического нарратива, а также выработка решений для реализации китайской политики параллельно с созданием позитивного внешнего фона.  

Очевидно, что именно аналитические центры нового типа должны стать базой разработки новых концепций, в том числе и тех, которые будут транслироваться на внешний мир.

Одной из проблем, обнаружившихся в последнее десятилетие, как нам представляется, стало неумение официального Пекина разъяснить свою политику: те формулировки политических заявлений и инициатив, которые являются вполне очевидными для населения КНР, воспринимаются как излишне идеологизированный или декларативный нарратив во «внешнем мире», как следствие требуется не только новый механизм осмысления, но и «ретрансляции» этих идей. По сути речь идет о дополнительной «реконцептуализации» официальных идей на экспертно-аналитическом уровне и переводе языка китайских идеологических инициатив на общепринятый язык экспертной дискуссии.

Опубликовано

Почему «кризис» это НЕ «опасность» и «возможность»

Как только наступает очередной кризис, «эксперты» успокаивают друг друга «старой китайской мудростью», что по-китайски «кризис» (вэйцзи 危機  ; 危机) —  это сочетание двух иероглифов «опасность» 危 и «возможность» 机. Это повторяют друг другу разоряющиеся бизнесмены и отчаявшиеся политики, а также блогеры и телеведущие.  Разочарую: это не так. 

«Вэй» 危 действительно означает «опасность», угроза», «затруднение». Возможно, это значение происходит от названия племен Вэй, которые нападали на Китай, но потом были все же разгромлены и подчинены, а их правителя, свергнутого в результате  восстания,  принесли в жертву.

С «цзи» 機 , 机 (которое якобы «возможность») все сложнее.

Цзи  в своем изначальном значении это «механизм» (в том числе «спусковой механизм»), «пружина».. Скорее всего, самое ранее значение — это спусковой механизм у самострела или арбалета, именно в этом смысле «цзи» встречается в самых ранних текстах, например, в «Шуцзине» («Канон исторических писаний»), в «Истории династии Хань». А в толкованиях так и сказано «Цзи» — это спусковой механизм самострела «(機, 弩牙也).  (Можно уточнить здесь: Ли Сюэцин. «Этимология иероглифов». Тяньцзин, 2013, с. 524   (李學勤《字源》，天津：天津古籍出版社，2013年7月2次印刷)

В качестве «механизма» мы встречаем его в «Ли цзи» («Записки о ритуалах»), «Ши цзи» («Исторические записки, 1 в. до н.э.). Это и, например, «устройство для ловли птиц» , это «ткацкий станок» (в «Ши цзи» и далее), «ось, стержень» , «причина, повод» (в «Ли цзи» и «Чжуан-цзы») и даже «секрет», «предзнаменование», «план, замысел». В общем это всегда какой-то «механизм»

И да, в одном из своих неосновных и поздних значениях —  «удобный момент», «случай».

Но ни один из словарей не толкует это как «кризис и возможность», а только как «критический момент», то есть просто «кризис». Если быть совсем уж дословно точным, то «спусковой момент к опасности».

И это соответствует всем другим значениям, например, «критический момент» — это «ши цзи» 時機 (дословно, момент времени», но уж никак не «время и возможность»)

В общем, успокаивать себя лучше не этим. Ну, например, получением хорошего образования, чтобы не вестись на глупости.

Опубликовано

Китайская эротология: «Восполняясь» через партнера.

Из книги Алексея Маслова. «Битвы на атласных простынях. Святость, эрос и плоть в китайской цивилизации», М: Рипол классик, 2020

Продолжение цикла. Начало здесь

Из главы 6. Откликаясь на небесное соитие. Раздел «Сражение за семя»

Суть полового акта заключается в «заимствование» или «поглощении» энергии партнера, при этом сама методика вступления в половой контакт должны быть выстроена так, чтобы не потерять ци и цзин. На фоне восприятия сексуальной энергии как «природного ресурса» «битва полов» в Китае приобрела более, чем метафорическое значение. В даосских школах половой акт назывался «сражением за получение восполнения» или «восполнения от набирания» (цайпу чжи чжань 採 補 之 戰), указывая на особенность увеличения собственной энергии за счет «военной экспансии» на территорию противника. Безусловно, такие методы описания совокупления следуют за классическими текстами военных стратегов. Бой должен быть долгим, но не изнурительным, чтобы в полной мере получить энергию «противника»: «Если найдешь в себе терпение для долгой «схватки», то наполнишься чудесным удовольствием»[1]. 

Китайская военная стратегия предписывала избегать прямой грубой атаки, например, прямого штурма ворот крепости, но базировалась на серии уловок, обманных маневров, хитростей, смены темпа наступления. Эту же технику «изматывания противника», «заманивания», «нанесения удара из засады» предлагалось использовать и для «битвы на атласных простынях». 

Порою, читая такие трактаты, незнакомый с тонкостями эротологических текстов читатель, может действительно предположить, что речь идет о военных наставлениях в поражении трактатам Чжугэ Ляна или Сунь-цзы.

В другом случае, совокупление воспринимается как уточненное «сражение», где надо хитроумным образом «выстроить ряды своей армии», дождаться точного времени для атаки, совершить несколько обманных маневров, измотать противника и, наконец, одолеть его. Женщина фигурирует в таких текстах под обозначением «противник» или «соперник», мужчина же — «великий полководец».

В светской традиции такие тексты приобретали характер наставительных поучений, перемежаемых забавными историями, поэтому чаще всего именовались «сражениями на шелковых простынях». Даосские тексты про «битву» мужчины и женщины носят характер символического описания того, как мужчина может напитываться за счет женщины, как открывает потоки ее энергии и как вбирает в себя. Так «Истинный канон абсолютного союза правителя Чистого Ян» («Чуньян яньчжэн фую дицзюнь цзицзи чжэньцзин») четко рисует «схему сражения», которая должна привести к захвату позиций противника[2].

Сначала «полководец», то есть мужчина, должен психологически подготовиться, «закрыть глаза и утратить самого себя», дабы его чувства и возбуждение не мешали ему вести сражение. Когда женщина начинает «атаковать» его, ласкать и добиваться близости, «полководец» сначала «уклонятся от прямого столкновения» и лишь «ждет пока противник утомится». Он соблазняет «противника», но как только женщина проявляет активные ласки, вновь и вновь «ускользает», распаляя ее все больше и больше. Наконец, женщина начинает вести себя как «грабитель, жестоко вторгшийся в пределы царства» — она окончательно распалилась. Вот именно в этот момент «полководец», не торопясь вступает в сражение. Он бережет свои силы, время от времени «отступая», то есть прекращая свои движения. И даже когда «противник бросил в бой всю свою армию», мужчина занимает нижнюю позицию. Кстати, это аналог «сокровенной самки» из «Дао дэ цзина», которая «всегда занимает нижнюю позицию» и поэтому может одолеть самца свои покоем (§ 61) — здесь же мы видим инверсию ролей: последователь эротологического искусства выступает в роли «сокровенной самки». Он «продолжает пребывать в сосредоточении и неизбежно побеждает» — мужчина должен на всем протяжении «сражения» сохранять контроль над своими чувствами. 

Наконец, «измотав противника», он сам начинает «атаку». Он «напитывается» от своего «противника»: втягивает ее «пищу» (язык) и «зачерпывает зерно из ее амбаров» (наслаждается ее грудью). После этого мужчина вновь становиться пассивным: «я вновь откидываюсь, словно труп лицом вверх, и жду пока подойдут войска». Как видим, женщине в этом «сражении» отдана активная роль, она предпринимает все действия, «атакует», а мужчина же всякими способами пробуждает ее энергии (прежде всего ци и цзин), дабы они проявили себя в момент возбуждения — после этого «полководец» может заимствовать ее силы.

И вновь возобновляется «сражение», которое символизируется гексаграммой «цзицзи» 既濟, что означает «окончательное завершение». И как утверждает трактат: «Окончательное завершение» означает, что я уже получил истинное начало Ян». Это и есть основная цель совокупления — напитать себя чистейшей энергией начала Ян, при этом «даже одно такое совокупление, если мужчина получил истинное Ян, позволит ему продлить годы на период в 12 лет». 

В этот момент и происходят алхимические трансформации в теле мужчины: его внутренняя пилюля устремляется вверх, в голову, в область «нивань» (дословно «глиняного шарика»), и он обретает состояние бессмертного. Главное здесь — «собирание» энергии женщины, при этом трактат уподобляет это процессу «собирания» земли по небольшой корзинке, чтобы насыпать огромную гору, то есть из многих совокуплений с заимствованием энергии женщины следует «построить» свое долголетие.

Этот метод эгоистичен и нацелен исключительно на мужчину. Во всем этом «сражении» мужчина действует хладнокровно и расчетливо, его сердце подобно «погасшему пеплу» и внутренне он не возбужден, чтобы не тратить свои эмоциональные силы. А вот речи его «должны быть сладкими и ласковыми, дабы еще больше распалить противника». 

Вбирание энергии партнера является символическим захватом его позиций. Без такого захвата мужчина лишь бессмысленно тратит свои силы. На вопрос Жёлтого правителя «почему иногда мужчине и женщине так и не удается получить наслаждения от близости», божество Су-нюй отвечает именно в терминах «захвата энергии»: «Если человек стремится достичь Пути единения между мужчиной и женщиной, используя методы дополнения семени-цзин и объединения пневмы-ци, различные способы массажа и упражнения в циркуляции ци, метод «возвращения к корням и обращению истокам», а также «углубления корней и укрепления стебля», … но забывает включить в это метод «вбирания Инь», то мужчина лишь все больше истощается от совокуплений и, в конце концов, утрачивает всякое чувство удовольствия»[3].

Если через женщину мужчина «напитывается», то «растрачивает» свою энергию он не только через женщину, но и через свои эмоции. По сути, вся даосская практика советует мужчине, действуя своим телом, не быть вовлеченным в это своих сознанием. Кстати, такие же советы давались и женщинам в случае «одиночной практики»: возбуждая тело, женщина должна сохранять контроль над эмоциями. 

[1]. Сунюй мяолунь («Утонченные беседы с Безыскусной Девой» 素女妙论.) Пекин: Чжунго сицзюй чубаньшэ 中国戏剧出版社, 2000, с. 28.

[2]. Чуньян яньчжэн фую дицзюнь цзицзи чжэньцзин (Истинный канон Окончательного завершения высшего преданного владыки Чистейшего Ян» 纯阳演正孚佑帝君既济真经.). Тайбэй: Сюэфань иньсян чубаньшэ (學苑音像出版社), 2004, с. 9

[3]. Там же, с. 29