Медитативный метод Бай Юйчаня: «Сон без сновидений»

Если два вышеописанных метода рассматривались в качестве метода алхимических преобразований  через контролируемое сновидение, то патриарх южного направления школы «Золотой пилюли» (Цзиньдань-пай) мастер Бай Юйчань (白玉蟾,1194–1229)  считал сон скорее показателем общего состояния сознания человека и отражением его опыта дневной жизни. Как следствие, единственно правильный метод сна – избавление от любых сновидений или грез. Свой метод Бай Юйчань описывает в приписываемом ему [Anderl С, Eifring H, 2006, P. 195-207 ] трактате «Рассуждения о грезах» или «Рассуждения о сновидениях» (夢説 Мэншо) – небольшом тексте, который был включен в обширный трактат «Хуаньчжэнь цзи» — «Собрание о возвращении к истине», который в свою очередь является частью «Дао цзана» (цз.1074) [1].

Он жил в горах Даньэршань (儋耳山) на острове Хайнань, известные своими красотами, которые почитали многие поэты, в том числе и знаменитый Су Ши, и там начинает практиковать даосские методы. Там же Бай Юйчань встречается с четвертым патриархом южной школы Золотой пилюли Чэнь Нанем (陈楠), который и передает ему методы изготовления «чудесного средства». Прослышав о мастерстве Бай Юйчаня, его призывает к своему двору император Дин-цзун и присваивает ему почетный титул «Истинный человек пурпурной чистоты, просветленный в Дао» (紫清明道真人). Вокруг него собирается небольшая школа, которая затем получает название «Школа Неба духов» (Шэньсяо пай 神霄派), а в 1217 г. его учеником становится Пэн Хэлинь (彭鶴林) — в будущем крупнейший мастер южного направления школы Золотой пилюли. В своей практике Бай Юйчань использовал «громовые методы» (лэй фа 雷法) — моления и заклинания духов грома, а также различные талисманы, и прославился как алхимик. Его учение заключалось в популярной среди даосов концепции «парного пестования» (шуан сю 双修), т.е в пестовании природных свойств человека (син) и его судьбы или предначертания (мин). Как он сам объяснял в трактате «Разъяснения к схеме беспредельного» («Уцзи ту шо» 无极图说): «Дао является сочетанием природных свойств и судьбы».

Бай Юйчань проповедует достижение чистоты образов сна, что связано с предшествующим поведением человека. Его интересует природа сна и образы, которые в нем возникают. Как считает Бай Юйчань, сновидения рождаются из-за «трансформации ци». Отсюда же и важность того, кто контролирует сновидение: светлые души-хунь или те

мные души-по: «Когда начало ян господствует над инь, тогда и светлые души-хунь контролируют темные души-по, дух обретает сновидения, а видения становятся чистыми и светлыми. Когда инь господствует над ян, тогда темные души-по контролируют светлые души-хунь, а дух оказывается замутнен желаниями различных вещей. Поэтому в своих сновидениях ты погружаешься в смятение и хаос – темны они и беспросветны».

мастер Бай Юйчань

Бай Юйчань возвращается к раннему мотиву сна как возможности получения сверхтелесного опыта, причем только добродетельный человек способен достичь в своих снах истинного знания, например, так делали Шэнь-нун, Хуан-ди, Чжуан-цзы, Конфуций – «их дух ян сиял над массой инь [2], ослепительно яркий и невероятно чистый. И пускай обладали они сновидениями, но пребывали они вне этих сновидений – это и есть тайна проявления духа. Вот поэтому сновидения обычного человека бесконечно далеки от [сновидений мудрецов]. Сердце обычного человека алчно до мирских дел, погружено в море страстей, сковано реками любовных переживаний».

Бай Юйчань перечисляет пять каналов загрязнения сознания, которые полностью совпадают с концепцией «пяти корней» (五根 у гэнь) в буддизме: «Днем изначальный дух пребывает в голове. Когда глаза алчны, а взор нацелен на похотливое, то и дух загрязняется похотью. Это и есть грезы, что проникают через глаза. Когда уши алчны, а слух различает лишь [соблазнительные] звуки, то и дух загрязняется этими звуками. Это и есть грезы, что проникают через уши. Когда нос алчен и одержим ароматами, то и дух подавлен ароматами. Это и есть грезы, что проникают через нос. Если рот алчен и одержим разными вкусами, то дух загрязнен вкусовыми ощущениями. Это и есть грезы, что проникают через рот».

У обычного человека ночью грезы становятся неконтролируемыми и разрушающими сознание: «В ночное время дух возвращается и пребывает в сердце. Как только человек засыпает, земные души-по начала инь окутывают небесные души-хунь, и сновидения становятся сумрачным и смутными. Ты ничего не видишь, и все оказывается спутанным. Следуешь мыслями ты за метаморфозами собственных иллюзий (念幻), а поэтому, даже открывая глаза, ты продолжаешь пребывать во снах. И даже смыкая глаза, ты все равно продолжаешь грезить».

Очевидно, что сон здесь имеет отрицательную коннотацию, причем неважно реален ли этот сон или это лишь ощущение продолжения сна в состоянии бодрствования – и то, и другое является лишь псевдореальностью. Человек в результате заболевает и занимается саморазрушением – сон опасен, как и любое заблуждение. Он истощает себя: «Когда душа твоя не очищена, дух не способен сохраняться внутри обители, при солнце он будет сосредоточен, при луне – утомлен. Семя-цзин и дух-шэнь расходуются и рассеиваются, а сам [человек] погружается в шесть сфер перевоплощений [3] и входит в чертоги снов и иллюзий. Это то, что люди древности называли «корнем жизни и смерти». Когда лишь одна мысль создает сновидения и грезы, то она и есть корень жизни и смерти».

Даос с гор Хуашань, 30-ые гг ХХ в.

Бай Юйчань проповедует единственно возможный выход из этой ситуации, который заметно отличается от методов стимулирования видений Чэнь Туаня – сон без сновидений (無夢): «человек, что занимается великими практиками, не имеет сновидений. Что днем, что ночью он полностью избавлен от тревог… [Если твой дух] превосходит инь и ян, откуда же взяться снам?».

Как добиться этого – сна без грез, сна в пустоте? Только одним способом: осознать свой сон: «Человек, что постигает Дао, если сможет во сне понять, что это лишь сон, станет его правителем. Выходит он за пределы жизни и смерти и более не может быть покрыт даже началами инь и ян. Изучивший это получит истинное наслаждение!».

Как видим, метод Бай Юйчаня также представляет собой контролируемое сновидение, но уже очевидно апофатического, пустотного, беспредметного свойства. 

Сон в даосизме после X в. стал, пусть не ключевым, но весьма важным методом алхимической практики, представлял, по сути, методику контролируемых сновидений и визуализации образов. В этом плане представления о «сне» в контексте даосской практики исключительно как философско-эстетической категории оказываются слишком однобоки. Сон не имел никакого отношения к реальному засыпанию человека, но представлял собой многоуровневую методику стимулирования возникновения и осознания образов в сознании, которое находится в полусонном состоянии. Контроль духа-шэнь даже над ночными видениями являлся продолжением самоконтроля даоса днем, при этом за счет различным психосоматических методов сон и явь воспринимались как единый, неразличимый континуум, а различные «похотливые желания» изгонялись из сознания. Это явилось «техническим» воплощением ранних даосских идей о сне как «мистическом путешествии», об «утрате тела». Очевидно, что методики заметно различались: от «сна без сновидений» Бай Юйчаня и методов «игры с образами» через практику даоинь Чэнь Туаня до многодневных бодрствований в школах Цюаньчжэнь, когда «лишь кажется, что спишь», но при этом порождаешь трансформации внутри тела. Однако все это было частью общей алхимической традиции, и главная цель заключалась в стирании грани между сном и явью, деакутализации собственного «эго» для стимулирования формирования внутри тела «чудесного средства». Техника контролируемого сна не существовала в отрыве от общей алхимической практики и была скорее ее дополнением, чем центральной частью. Сам по себе сон, т. е. неконтролируемое погружение человека в мир образов и следов сознания, в этот момент обращался в свою противоположность – похожую, но не тождественную – в колоссальную работу духа для полной трансформации в «бессмертного».


[1] Мэншо («Рассуждения о грезах» 夢説) в «Хуаньчжэнь цзи» («Собрание о возвращении к истине  還真集) // China textproject. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=380264#夢說. (дата обращения 12.03.2020).

[2] Масса инь (цюнь инь) – означает любые проявления начала инь. Это выражение встречается в даосских текстах, например в «Люйщи чунцю» – «Весны и осени господина Люя» (ок. III в. до н. э.), разделе «Цзин тун» – «Тончайшее проникновение», где сказано, что «луна является основой всей массы инь». China text project. URL: https://ctext.org/lv-shi-chun-qiu/jing-tong/zh (дата обращения 12.03.2020).

[3] Шесть сфер перевоплощений (六趣 люцю) – в буддизме шесть кругов (гати) перевоплощений: круги ада, голодных духов, животных, демонов асуров, человеческого существования и небесного существования.


Даоцзя цзиньши люэ / Чэнь юань бяньцзуань, чэнь чжичао, цзэн цинъин [道家金石略 / 陈垣编纂,陳智超、曾慶瑛校补]. Собрание даосской эпиграфики / Сост. Чэнь Юань, доп. замечания Чэнь Чжичао, Цзэн Цинъин цзяобу. Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1988. 1409 с. (на кит. яз.)

«Люй цзу цюаньшу» лющи сы цзюань / Тан люй янь сюань, цин щао чжилинь цзицзи [《吕祖全书》六十四卷 / 唐吕嵓撰,清邵志琳集辑,乾隆四十年武林王氏刊本]. Полное собрании книг Предка Люй [Дунбиня] в 64 цзюанях / Создано Люй Янем (дин. Тан); сост. Шао Чжилинем (дин. Цин). Изд-во Улинь г-на Вана [Ван Люйцзе], 1776 (репринтное издание 2015). 2362 c. (на кит. яз.)

Чжунхуа даоцзяо да цыдянь [中華道教大辭典 / 胡孚琛主編]. Большой словарь китайского даосизма / Сост. Ху Фучэнь. Пекин: Изд-во Академии обществен. наук, 1995. 2362 c. (на кит. яз.)

Алхимические визуализации снов Чэнь Туаня

Текст статьи с некоторыми сокращениями можно скачать здесь

Идея стимулирования алхимических превращений через практику контролируемых видений проповедуется у даосского мастера X в. Чэнь Туаня (陳摶,871–989). Наставления Чэнь Туаня под названием «Важнейшие наставления в 12-ти упражнениях мастерства снов с горы Хуашань» (華山十二睡功總訣 Хуашань шиэр шуйгун цзунцзюэ) вводит в оборот Чжоу Люйцзин, включая ее в коллекцию «Обширные чтения у Врат покоя» (夷門廣牘 И мэнь гуан ду) наставлений Чэнь Туаня.

Спящий сидя Чэнь Туань

Сама даосская методика «мастерства снов» пошла по линии семьи Чэней с династии Сун, как утверждалось в текстах конца XVI в., [1] и заключалась в двух циклах упражнений лежа соответственно на левом и правом боку. Одна из версий жизни этого мастера утверждает, что мастер Чэнь Туань погружался в особое состояние на сто и даже более дней, которое и именовалось «сном» – 睡шуй. Чэнь Туань даже получил прозвище «спящий бессмертный» – 睡仙шуй сянь. На известном портрете японского мастера Хасэгава Тохаку (1539–1610) Чэнь Туань изображен именно спящим сидя. На многих других изображениях он показан, как даос, спящий на боку, который визуализирует различных духов на небесах.

О реальной жизни Чэнь Туаня известно мало, его биография в основном известна из агиографического раздела в «Истории династии Сун» [2] (сост. 1345 г.), а также из сочинения «Биографии талантов периода Тан» [3](сост. 1304 г.), причем в обоих случаях с момента предполагаемой жизни Чэнь Туаня прошло более 300 лет.

Прослыл он отшельником, хотя и имел множество учеников. Как гласит его описание, приведенное в «Биографии талантов периода Тан», «воздерживался он от пищи и упражнял ци». И далее: «Поселился он на горе Хуашань, в обители «Облачной террасы» – Юньтайгуань, закрыл все двери и возлежал один, бывало декадами и месяцами не вставал».

Как-то его призвал ко двору император царства Чжоу Ши-цзун (прав. 954–959) и по преданию Чэнь Туань не принял предложения (по другой же версии, он все же явился во дворец, но там «лишь сладко спал, сопел, да храпел»).

Текст «Важнейших наставлений» состоит из двух частей: общего «теоретического» раздела и 12 упражнений лежа «во сне». Вторая часть включает 12 иллюстраций, сопровождаемых короткими стихами. На картинках изображен спящий отшельник, причем в ряде случаев он лежит на соломенной или бамбуковой подстилке, в ряде случае – у него из головы выходит образ некоего божества. Все это указывает нам на медитативную технику визуализации образов во сне.

12 позиций лежа Чэнь Туаня

Примечательно, что хотя формально текст относится к даосским наставлениям, он изобилует буддийскими понятиями и даже цитирует буддийские сутры – такова примета времени периода Сун, когда даосские и буддийские методики в реальной практике практически повсеместно смешивались.

Вся методика рассчитана на три основных этапа совершенствования: первый занимает сто дней («будешь дышать незаметно, как черепаха»), второй – триста дней (сформируется пилюля бессмертия и откроются «врата меж бровями»), третий – два года (тело станет легким), четвертый – три года. Формирование пилюли бессмертия происходит уже на втором этапе, а четвертый этап позволяет адепту избавиться от собственного тела – «воспарить, достигая неслышимого и невидимого», причем из текста не следует точного объяснения этого состояния: приобрести абсолютный внетелесный опыт или физически умереть.

Во введении Чэнь Туань четко постулирует, что «мастерство снов» можно практиковать как днем, так и ночью: «Если вы, мужи, что изучаете путь-Дао и пестуете истинность, стремитесь изучить мастерство снов в соответствии с сокровенными речениями, то выберите дневное или ночное время полного покоя и свободное от любых дел. Когда почувствуете приход энергии ян, сядьте выпрямившись и постучите зубами 36 раз, а затем одного за другим соберите вместе духов, что пребывают в вашем теле».

На втором этапе адепт принимает позицию лежа, в которой и начинает выполнять дыхательные упражнения, массируя себе живот определенным образом: «Расстегните одежду и распустите пояс, ложитесь на один бок, следуя такому предписанию: крепко закройте рот и наполовину прикройте глаза, прижмите кончик красного дракона (т. е. языка) к верхнему нёбу, согните одну ногу в колене и пальцы стопы выгните на себя, как крючок. Тогда инь и ян возвращается в отверстия тела [4] – это будто снаружи солнце и луна смешивают свое сияние.

После этого пальцами одной руки сформируйте «вонзающийся меч» (т.е. вытяните два пальца – А. М.) и поместите руку на «врата жизненности» [5] (живот). Другую руку, также в виде «вонзающегося меча», согните в локте и положите под голову, как подушку. Глаза направьте на нос, нос – на «врата жизненности», сомкните зубы, раскройте «Небесные Врата» [6] (что расположены на лбу – А. М.) и закройте «Земной двор» [7].

Обрати взор своего сердца вовнутрь. Тогда триграммы кань и ли перемешиваются и соединяются [8]».

Основным для этого этапа является, прежде всего, регулирование дыхания до такой степени, чтобы уподобиться «дыханию черепахи», то есть дыхание должно стать незаметным, как у спящего: «Это – созидание изменений, происходящих в соответствии с Небом и Землей. Все это заключено в сокровенной заставе и подобно мехам [9]».

На втором этапе следует достичь максимального успокоения, что и приводит к формированию «чудесной пилюли», то есть средства бессмертия: «Пускай твои намерения, мысли и дух вернутся к изначальному духу» [10].

Постепенно идет отключение практикующего от внешнего мира, его полное «сокращение» до внутриутробного эмбриона, который порождает сам себя алхимическим образом, что приводит в деактуализации собственной личности: «Сделай так, чтобы внутреннее и внешнее составляли единое, это и станет методом проникновения в Дао. Когда твоя практика достигнет этих границ, то «шесть воров» [11] (чувственных ощущений – А. М.) сами исчезают, а пять первостихий естественным образом сходятся воедино».

Это приводит к началу «плавки внутренней пилюли», которая на этом этапе напитывается сглатыванием слюны, причем важно регулировать интенсивность концентрации («периоды огня»): «Свежесваренный отвар – это и есть истинная жидкость (т. е. слюна – А. М.), что омывает и вскармливает «корень духов» (язык – А. М.). А поэтому и говорят, что, когда сокровенная самка [12] проникает прямо в уста, человек словно пьет весеннее вино [13] (слюну – А. М.) в своих снах. …И истинное начало ян никогда не покинет тебя».

На этом первый цикл упражнений завершается – его выполнение должно привести к полному успокоению, ощущению внутреннего комфорта и укреплению цицзин и духа-шэн. Именно ощущение чистоты и покоя являются показателями правильности прохождения этого этапа: «После того, как завершишь упражняться в мастерстве снов, помассируй область сердца. Затем потри глаза – и тогда сердце и тело будут чувствовать себя комфортно и беззаботно. … Когда дух пребывает в покое, то нет больше ни намерений, ни размышлений, а если и ци пребывает в покое, то и дыхание исчезает. Когда семя-цзин пребывает в покое, то исчезают и все похотливые желания. После этого «три изначальных» возвращаются к единому, а восемь каналов обращаются к своему истоку» [14].

Здесь вновь звучит очевидный буддийский мотив «иллюзии» в постижении мира как полного тупика в саморазвитии и самозапутывании в бесконечных «кармических причинах»: «Совершенный человек – он вне заблуждений, а будучи свободным от заблуждений, он свободен и от грез… Обычные люди пребывают в заблуждениях – заблуждениям этим нет конца. Их страсти и желания постоянно сжигают друг друга, а сердца загрязнены мириадами кармических причин. Даже на короткое мгновение их дух не может обрести покой и чистоту! Затуманенные, грезят они и днем, грезят они и ночью. Они грезят, когда пробуждаются, грезят, когда засыпают. Даже накануне смерти, когда их время уже подходит к концу, охвачены они бесконечными чувственными желаниями».

Трактовка «грезы» и «иллюзии» полностью заимствована из буддизма – даос Чэнь Туань теперь твердо стоит на буддийской почве: «Будучи однажды вовлеченными в этот кармический цикл, у них даже нет возможности вырваться из него… Сегодня обычные люди радуются лишь тогда, когда испытывают любовь, желание, алчность, гнев или безумное влечение. Так откуда же им знать, что такая радость – это и есть причина страданий? Подобны они мотылькам, что летят на пламя свечи, или мухам, что привлечены [блеском расплавленного] олова. Мотыльки и мухи даже не понимают, что сами же губят себя».

Одна из опасностей в такой практике самоуспокоения заключается в появлении либидозных желаний («возбуждение семени») и вообще в стремлении к плотским удовольствиям. Единственный выход заключается не в подавлении желаний, что породило бы еще большие привязанности, а в «трансформации семени», то есть его переводе в другое агрегатное состояние: «Сначала следует снаружи обуздать демонов семени, а внутри успокоить истинную природу. Затем, упражняя семя-цзин, трансформировать его в пневму-ци, упражняя ци, трансформировать его в дух, упражняя дух, вернуть его к пустоте».

В результате избавления от иллюзий, прерывания кармических причин и долговременной практики «сбережения видений», очищения духа и семени наступает формирование бессмертного зародыша: «Чудесность этого заключена в том, что дух поселяется в центре [тебя]. Подобно это тому, как два типа ци (инь и ян) соединяются в Желтом дворце [15], а три цветка смешиваются воедино в Изначальном отверстии [16] – тогда и формируется бессмертный зародыш [17]. И тогда истинный дух преобразуется – ты выходишь за пределы жизни и смерти, и превосходя все, становишься един с Дао».

В дальнейшем текст описывает систему визуализации 12-ти образов, которые следует вызывать в уже успокоенном и опустошенном сознании. Это стихотворные наставления даосских учителей о смысле своих видений, фиксация мистического опыта, который должны воспроизводить последователи. Приведем одно из таких наставлений:

Визуализация. Техника Чэнь Туаня

Мао Сюаньхань об укрощении дракона и тигра

Изначальное ци, что пребывает в сердце, драконом зовут.

Изначальное семя-цзин, что пребывает в теле, тигром зовут.

Если твоя изначальная природа обретает устойчивость,

То дракон вернется в воду.

Если чувства твои успокаиваются,

То тигр укроется в горах.

Когда эти двое объединятся и придут в гармонию,

Имя твое будет занесено в списки Бессмертных.

Примечательно, что все стихи так или иначе связаны именно с алхимическими трансформациями, то есть не соотносятся лишь только с успокоением сознания или «праздным отдохновением», что и является целью «искусства снов» Чэнь Туаня.


[1] Гао Лянь. Цзуньшэн ба цзянь [高濂。遵生八笺:卷七]. Восемь собраний эссе о почитании жизненности, цз. 7 // China text project. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=606837#p61 (дата обращения 12.03.2021).

[2] Сун ши: Лечжуань, иньи шан [宋史:列傳二百一十六 隱逸上]. История династии Сун: Биографии 216: Отшельники, ч. 1 // China textproject. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=950341 (дата обращения 12.03.2021).

[3] Тан цай цзы чжуань [唐才子傳]. Биографии талантов периода Тан // China text project. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=290429#p31 (дата обращения 14.03.2021).

[4] Отверстия тела (竅цяо) – по китайским предоставлениям, тело обладает девятью отверстиями: верхними или «чистыми» отверстиями (глаза, уши, ноздри, рот, язык) и нижними «грязными» отверстиями – анус и гениталии.

[5] Врата жизни (生門 шэнь мэнь) – область живота.

[6] Небесные врата (天門 тянь мэнь) – область на лбу, соответствует верхнему даньтянь. Эта фраза коррелируется с фразой из «Дао дэ цзина»: «Можно ли, открывая и закрывая Небесные врата, обрести состояние самки?». В комментарии Хэшан-гуна к этой фразе, он объясняет: «Небесными вратами зовут Пурпурный дворец Нефритового императора Северного полюса».

[7] Скорее всего, под «Земным двором» (地戸диху) подразумевается область живота, нижний даньтянь. Фраза соотносится с древней поговоркой «На Небе есть врата, на земле есть дворы».

[8] Триграмма Кань 坎 соответствует сердцу, триграмма Ли 離 – почкам. Речь идет о традиционной даосской практике внутренней алхимии «смешения огня сердца и воды почек».

[9] Это отсылка к фразам из «Дао дэ цзина» о «сокровенной заставе» (玄関) и «мехам» (囊籥): «Не подобно ли пространство, между Небом и Землёй [кузнечным] мехам?» (§ 5). Другой перевод термина 囊籥 «футляр для флейт». Сокровенная застава и футляр для флейты (玄関囊籥 сюань гуань нан юэ) – возможно речь идёт о символах женского и мужского начала.

[10] Изначальный дух (元神 юань шэнь) в даосской мифологии – изначальная душа человека или владыка Небес, предшествующий всем духам

[11] Шесть воров (六賊 лю цзэй) – в буддизме шесть органов чувств (глаза, уши, нос, язык, тело и мысли-представления), которые формируют представления о чувственном мире и соотносятся с шестью индриями.

[12] «Сокровенная самка» (玄牝 сюань пинь) – символ первоначального рождения всего мира, истока всего сущего, Дао. В древности этот символ сопрягался с духами, что обитают в долинах: «Дух в долине никогда не умирает. И зовется это сокровенной самкой. Врата сокровенной самки зовутся корнем Неба и Земли» («Дао дэ цзин», § 6).

[13] Весеннее вино (春酒 чунь цзю) – обычно особый сорт вина, который выдерживается с весны до наступления холодов. В данном случае, скорее всего, подразумевается слюна.

[14] «Три изначальных» (三元 сань юань) – дух-шэнь, семя-цзин, пневма-ци. Восемь каналов (八脉ба май) – восемь основных нечетных меридианов, которые принимают избыток крови (阳维ян вэй, 阴维ян инь, 阳蹻янцяо, 阴蹻инь цяо, передне-срединный 任жэнь, 冲чун, задне-срединный 督ду, опоясывающий带 дай).

[15] Два типа ци (二氣) – ян-ци и инь-ци, «Желтый дворец» (黄庭) – область в центре живота в центре живота или область в центре тела, включающая живот, сердце и селезенку – место «сплавления» двух начал, соответствующих триграммам кань и ли, где формируется бессмертный зародыш (聖胎).

[16] «Изначальное отверстие» (元竅 юань цяо) – предположительно область между бровями человека.

[17] Три цветка (三華): дух-шэнь, пневма-ци и семя-цзин.

Медитативная практика «сновидений» и техника «пяти страж»

Текст статьи с некоторыми сокращениями можно скачать здесь

Даосская медитация обычно приходится на ночные часы, непосредственно на часы子цзы, то есть с 00:00 до 2:00 ночи – это считается временем зарождения начала ян, а поэтому наиболее благоприятным периодом. Большинство систем нэйдань школы Цюаньчжэнь, начиная с эпохи Сун, применяли в качестве основной именно ночную медитацию. И здесь важнейшим требованием было не только не заснуть (учитывая, что ночные медитации повторялись много дней подряд), но и перевести состояние мучительной полудремы в ощущение континуума сна и яви.

Даос Лаоинь в монастыре Чжунюэмяо, провинция Хэнань

В целом можно выделить несколько техник контролируемого сна, которые очевидно в реальной жизни пересекались.

Первую технику можно обозначать как «насильственное бодрствование» (термин — наш), при котором практикующий пребывает вне реального сна всю ночь, находясь в состоянии дремотного бодрствования. Отключаясь от проявлений внешнего мира, он создает условия для начала внутренних алхимических трансформаций, что ведет к формированию «чудесного средства». Эти техники применялись в Цюаньчжэньдао и нашли свое отражение в коротких стихах «пяти ночных страж». Другая техника, которую можно условно перевести как способы «контролируемого сна» или «воздействия сном» (睡功 шуй гун) была связана с системой вызывания у себя различных видений, «встреч с духами и патриархами», а также «странствия» в этом состоянии. Но так или иначе обе техники связаны с алхимической традицией. 

Еще одна техника базировалась на полном отказе от сна на долгий период, когда «сон смешивался с явью»: бессонное бдение обнажает истинный облик существования, стирая границу между сновидениями и явлениями этого мира (например, в «Хуантин цзин» – «Если семь дней и ночей напролет  сможешь пребывать в мыслях  бездремоты, то на седьмой день дух пронзит тебя, днем и ночью будешь пребывать ты на горе Куньлунь, чистейшее начало ян лишит тебя сна — вот это и зовется Истинным человеком»)[1].

Например, школа Цюаньчжэньдао рассматривала практику сокращения сна или даже полного отказа от него в качестве одного из эффективных психосоматических методов воздействия. Формально последователь в этот момент пребывал как бы «во сне», но при этом бодрствовал и оставался способен полностью контролировать свои мысли и образы. К такому типу практики надо было подходит постепенно, а тексты описывают циклы без сна до 25 дней. Так, один из крупнейших мастеров школы Цюаньчжэньдао Инь Чжипин (1169–1251) считал, что самыми непреодолимыми для человека являются три желания: пищи, сна и плотских наслаждений. Он так описывает свой опыт преодоления желания сна: «Начинайте с сокращения времени ночного сна, день за днем, месяц за месяцем, не надеясь на быстрый успех. Естественным образом сонливое состояние уйдет, и вы постепенно обретете силу. Когда я жил в Шаньдуне, я занимался именно таким образом. Когда я хоть немного чувствовал усталость или утомленность, я сразу же приступал к выполнению упражнений. День за днем я выдерживал так до 24 или 25 дней. Это стало для меня естественным, и мой разум был ясен и радостен» [2].

Бодрствование могло продолжаться всю ночь, сама же практика разделялась на пять этапов по числу ночных страж, не случайно каждый этап описывался как начинающийся с «удара в барабан или гонг» (鼓 гу). Это нашло свое отражение в различных стихах и стихотворных наставлениях из пяти частей – каждая часть описывала достижение определенного состояния. Таким образом, серии стихов о пяти стражах представляют собой пошаговую «иллюстрированную» и аллюзивную инструкцию, описывающую весь алхимический процесс от первых стадий очищения до окончательного формирования «чудесного средства» [Goossaert, 2000. Р. 252–255]. Более того, сам путь в «пять шагов» (у гэн – «пять ночных страж», «пять ударов в гонг») рассматривается как метафора духовного пути. Практически все такие стихи принадлежат традиции Цюаньчжэндао и не встречаются в других направлениях. Большинство произведений о ночных бдениях вошло в сборник даосских стихов «Отголоски криков журавлей» (鸣鹤余音Минхэ юйинь), составленный Пэн Чжичжуном (彭致中) в середине XIII в. в 9 цзюанях и 12 стихотворениях [3].

Пять страж – это пять ночных отрезков в 19:00 до 5:00 утра – лучшее время для медитации. Каждый стих – по сути период практики – открывается «ударом» колокола. Строго говоря, реальная продолжительность пяти отрезков не фиксирована: она зависит от продолжительности медитации, потому подобные стихотворные наставления используют символическую игру слов, связывающую временные циклы, триграммы и алхимические процедуры. Удар в гонг (гу) есть лишь символ к началу нового этапа, но не реальный указатель на временной отрезок (скажем, на два часа), так как никаких прямых упоминаний этого мы не встречаем. В монастырях (как даосских, так и буддийских) пять временных отрезков отмечаются ударом в гонг или барабан. Например, чаньские бдения даже предусматривают пять интервалов (點 дянь); каждый из этих 25 интервалов отмечается определенным количеством ударов по металлической «облачной доске» (雲板 юньбань) [Goossaert, 2000. Р. 252].

В школе Цюаньчжэньдао широко использовались как понятие 眠мянь, так и 梦мэн, которые был взаимозаменяемыми, обозначая состояние глубокого транса. Так, текст (ксилографическое воспроизведение 1880 г.) говорит о том, что следует «медитировать в забвении, лишь уподобляясь тому, кто спит» (坐忘眠 цзован мянь) [Даоцзя цзиньши, 1988. Р. 622–623]. Примечательно, что здесь упоминается техника «сидения в забытьи» (цзован) – многоуровневая система погружения в медитацию, связанная с постепенным «отключением» адепта от пребывания в этом мире и переходе в неконвециональный мир пустоты [Маслов, 2020. С. 17–20].

Спящий Чжан-цзы и бабочка

В момент контролируемых сновидений внутри человека начинается алхимическое превращение. Тигр и дракон, дракон и змея, девица и младенец, то есть символы двух важнейших алхимических компонентов свинца и ртути постепенно «сплавляются» воедино, формируя пилюлю бессмертия. Это возможно при полном отключении сознания от внешнего мира, его «засыпании». В частности, известный даос Ма Даньян (1123–1184) [May et al., 1999. Р. 12–16] подробно описывал технику медитативного сна (мянь) в цикле стихотворений «Пять ночных страж для практики отшельника» (五更寄趙居士 У гэн цзичжао цзюйши[4].

Первый стих показывает, что адепт «засыпает» (眠 мянь), сохраняя состояние глубочайшей концентрации, и осознает происходящее в видениях. Затем он «обрабатывает (или вспахивает) землю», то есть начинает возгонку пилюли из нижнего даньтянь вверх – техника, хорошо известная во многих даосских школах [5]. На нижний даньтянь из «облаков» проливается дождь и появляется бессмертный зародыш в виде «пурпурного гриба». На втором этапе продолжается возгонка пилюли вверх, и два начала внутри тела начинают сплавляться в единую пилюлю, на третьем этапе последователь «пробуждает» готовую пилюлю внутри себя, на четвертом через осознание высшей мудрости избавляется от всех страстей и раздражающих факторов, которые могут нарушить его сосредоточение, на пятом – происходит окончательная трансформация, и бессмертный зародыш «предстает в своем великолепии».

Вот первый удар прозвучал – в одиночестве я засыпаю и это внутри сберегаю. С облаками я вспахиваю драгоценную землю,И густо высаживаю в нее ростки своего пурпурного гриба [6].Отныне в моем небесном гроте [7] более нет места никаким страстями [8]. Совсем никаким!И вот уж тигр-кан и дракон-ли сплелись воедино [9].一鼓孤眠內守,寶陸用雲耕透。密種紫芝苗,自是洞天無漏。無漏,無漏,坎虎離龍交媾
Вот второй удар звучит – я сплю в одиночестве и это внутри сберегаю. Облака разрываются, обнажая усыпанное звездами небо, Где солнце и луна обмениваются сиянием.С этого момент мой драгоценный сосуд [10]свободен от страстей. Полностью свободен!И вот уж дракон и змея поднялись из земли и вступили в сражение. 二鼓孤眠內守,雲綻遍天星宿。日月兩交光,自是寶瓶無漏。無漏,無漏,起陸龍虵戰鬥
Вот третий удар прозвучал – я сплю в одиночестве и это внутри сберегаю. Вновь и вновь я стучу в сокровенную дверь,Взываю к пробуждению того, кто заперт внутри.С этого момента моя нефритовая застава свободна от страстей. Абсолютно свободна!И вот уж девица и ребенок [11] взяли друг друга за руки.三鼓孤眠內守,重把玄門頻扣。喚覺箇中人,自是玉關無漏。無漏,無漏,姹女嬰兒携手
Вот четвертый удар прозвучал – я сплю в одиночестве и это внутри сберегаю. С величайшими предосторожностями от грабителей я себя защищаю [12],Своей бдительной мудростью-праджней одолеваю я злобных демонов.Отныне мое золоченое семя [13] свободно от страстей. Целиком!И вот уж ореол чудесного света озарил все вокруг [14].四鼓孤眠內守,謹謹小心防寇。慧照破邪魔,自是金精無漏。無漏,無漏,一點靈光結就 
Вот пятый удар прозвучал – я сплю в одиночестве и это внутри сберегаю. В совершенном спокойствии в самом центре отсутствия возникает наличие.Лишь откликаясь на вещи, я пребываю в истинном постоянстве.Отныне моя священная киноварь больше не затронута страстями, никак, никак!И вот уж мой бессмертный зародыш предстал во всем своем великолепии.五鼓孤眠內守,湛寂無中得有。應物處真常,自是神丹無漏。無漏,無漏,顯現胎仙清秀

Близкая к этому техника описывается и во многих других наставлениях, например, Ян Чжэньчжэня или Ян Минчжэня (1150–1228), ученика Ма Даньяна в стихотворении «Под платаном» (梧桐樹У тун шу[15], приписываемом Люй Дунбиню. В них также описывается пятичленная система медитации в период ночного бодрствования: адепт проходит пять этапов от обуздания своего сознания («Мысль мечется, как лошадь, сердце скачет, как обезьяна – их надо обуздать») через «внутренний нагрев» для начала сплавления двух потоков энергии («Золотой котел уж разогрет, нефритовая печь раскалена. Так плавь же истинные ртуть и свинец!») и вплоть до обретения на пятом этапе абсолютных чистоты и покоя, когда «не стыдно о достижениях своих наверх мудрецам доложить».


[1] Хуантин нэйцзин юйцзин чжу (Нефритовый канон внутреннего вида Желтого двора с комментариями黃庭內景玉經註) China textproject URL: China text project URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=817092 (дата обращения 06.04.2021).

[2] Инь Чжипин. Цинхэ чжэньжэнь бэйю юйлу [尹志平。清和真人北游語錄]. Речения Истинного человека Цинхэ из Северного странствия // China text project URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=455195 (дата обращения 06.04.2021).

[3] Текст вошел в «Чжэтун Даоцзан, в раздел «Тайсюаньбу» – «Великого сокровенного» (正统道藏太玄部).

[4] Ма Даньян. У гэн цзичжао цзюйши [馬丹陽。五更寄趙居士]. Пять ночных страж для практики отшельника. China text project: URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=241117#五更寄趙居士 (дата обращения: 06.05.2021).

[5] См., например, трактовку «вспашки земли»: [Despeux, 2018. Р. 215–219].

[6] Пурпурный (фиолетовый) гриб – указатель на зарождение мудреца или бессмертного зародыша. В обычном понимании – тутовник японский.

[7] Небесный грот (дун тянь) – обитель бессмертных, один из десяти или 35 священных гротов в даосизме

[8] Страсти (無漏 улоу) – дословно «отсутствие проистечений», отсутствие страстей, иллюзий. Выражение пришло из буддизма (санскрит. anasrava): освобождение от всех иллюзий, забот, страстей и соблазнов жизни благодаря истинной мудрости.

[9] Тигр-кан и дракон-ли – алхимические символы Неба и Земли, также ртуть и свинец (основные компоненты пилюли бессмертия), дева и ее дитя. Речь идет о начале формирования чудесной пилюли.

[10] Драгоценный сосуд (寶瓶 бао пин) – символ сознания. В обиходе это бутыль для воды, используемая монахами во время церемонии, например, для окропления головы, а в буддизме это amrta-kalasa – сосуд для нектара, который носят с собой некоторые бодхисатвы.

[11] Девица и ребенок (姹女嬰兒 чанью инъэр) – ртуть и свинец в алхимическом превращении, то есть начинаются сливаться два компонента.

[12] Грабители (寇 коу) – здесь чувства и страсти, которые отбирают сосредоточение у практикующего

[13] Золоченое семя (金精 цзиньцзин) – субстанция, связанная с семенем и началом металла в алхимических превращениях.

[14] Чудесный свет (靈光 лингуан) – ареол света, нимб, характеризующий просветленное или (в буддизме) освобожденное от всех страстей состояние, высшую чистоту сознания.

[15] Минхэ юйинь [鳴鶴餘音卷七]. Отголоски криков журавлей», цзюань 7 // China text project. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=386360#p69 (дата обращения 12.06.2021).

Контролируемые сновидения в даосизме: от «сна Чжуан-цзы» до медитативной практики

Текст статьи с некоторыми сокращениями можно скачать здесь.

Даосские наставники X–XIII вв. неоднократно обращались к традиционной для даосизма теме «сна» или сновидения, которую в отличие от ранних мастеров (Чжуан-цзы) рассматривали не как эстетико-философскую категорию неразличимости яви и сна, но как медиативную алхимическую технику. В результате такой практики «контролируемого сна» (в дальнейшем мы покажем, что речь идет об «управляемых сновидениях» или визуализации образов) практикующий погружается в состояние глубокого покоя, лишь подобного сну, но при этом способен контролировать феномены своего сознания и вызывать определенные образы.

Изображение даосского бессмертного Цао Гоцзю. Из альбома 18 даосских картин Чжан Лу (1464-1538 гг.). Из Шанхайского музея

Понятие 梦мэн может быть переведено как «сон», «греза», «сновидение», под воздействием буддийских концепций приобрело также значение «пустые иллюзии». Контекстуальное значение может содержать как позитивные коннотации (использования сна как визуализации), так и негативные (сон как синоним привязанности к иллюзиям мира). Несмотря на многообразие значений, в данной работе мы рассматриваем мэн именно как особую медитативную практику, нацеленную на получение транстелесного опыта («утраты себя», «потери тела»), а в ряде случаев и визуализации духов-наставников, которые передают особые знания. Это также связано и с преображением тела (化身 хуа шэнь) в практике внутренней алхимии 內丹нэйдань, адепт намеренно тормозит внешние когнитивные реакции, уподобляется спящему и использует сновидения как форму параллельного существования. И это отличает подход к утилитарному использованию техники «сна» в школе Цюаньчжэньдао от философско-мистических рассуждений ранних даосов, например, о Чжуан-цзы и бабочке.

Даосские практики сна не являются уникальными, различные компоненты или даже целостные системы контролируемого или медитативного сна можно встретить в индийских системах. В частности, в тибетской школе Дзогчэн сформировался ряд разнообразных техник сна, которая использует их для обнаружения и осознания «кармических следов», данных как архетипы сознания и выявляемых в виде осознанных сновидений [Holecek, 2016]. В тибетской традиции способность переживать осознанные сновидения не является самоцелью, но скорее, обеспечивает дополнительный контекст для занятий более продвинутыми и эффективным техниками для достижения освобождения. В частности за йогой сновидений следует более продвинутая методика — йога сна или «йога ясного света» [Rinpoche, 2002]. Например, некоторые тибетские проповедники считают, что сновидения так высоко ценятся в тибетской культуре и религии Бон, так как информация из бессознательного часто имеет большую ценность, чем информация, которую может предоставить осознающий себя разум» [ Norbu, 2002; Waggoner, 2015].. Заметим, что это — не общепринятая точка зрения и она может противоречить ряду классических буддийских взглядов, где контроль за сознанием в сочетании с логическими построениями приводит к освобождению этого сознания от пут незнаний.

Вокруг мотива сна, столь ярко описанного в даосских рассуждениях, сформировалось мнение, что речь идет лишь о переживании символической реальности, игре на противопоставлении и одновременно неразличение сна и яви (например, интерпретация известной притчи о Чжуан-цзы и бабочке, которому снилось что он бабочка и «привольно порхает в свое удовольствие»). Безусловно, сон в рассуждениях ранних даосов выступает как предвестник «великого пробуждения», сон неотделим от истины, и чем более жизнь кажется сном, тем более она достоверна. К. Деспье связывает воедино мотив сна и мистического странствия, то есть обретения даосом некоего запредельного опыта[Despeux, 2018]. Известный российский китаевед В. Малявин, откликаясь на фразу Чжуан-цзы «И ты, и я — это только сон», рассуждает «Как бы ни был долог сон, для пробудившегося человека он сжимается в одно мгновение. Но кто знает, не является ли пробуждение всякий раз приглашением к очередному сну?» И предполагает, что для даоса (разумеется, в данном случае речь идет прежде всего о Чжуан-цзы), сон неотделим от бодрствования. «Только спящий не знает, что он спит и смешон в своей самоуверенности. Но только «великое пробуждение» открывает нам существование «великого сна» [Малявин В. 1985 с 12, 104].

Стоит оговориться, что нас в данном случае интересует идет именно алхимическая медитативная практика, при которой сновидение (или видение) выступает лишь стимулятором начала трансформаций в теле адепта.

Сон выступает в этом случае как своего рода над-медитация – медитация нестандартная, но тем и эффективная, за счет обращения мира в пространство «иного». Сон для даоса является особым способом путешествия в иной мир. Предельное состояние мира, его граница обнаруживается как предельное состояние самого сознания. Например, мотив «дальнего странствия» (遠遊 юань ю) во сне следует понимать исключительно как тему мистического путешествия внутри себя для обретения нового типа опыта, несводимого ни к какому другому переживанию или ощущению в этой жизни. У Чжуан-цзы сон вообще напрямую понимается как канал общения с потусторонним миром. Это хорошо видно в притче из «Чжуан-цзы» о черепе, с которым он беседует, положив его под голову и заснув. Мотив жизни как сна, как вечнодлящейся грезы, где пробуждение – лишь короткий миг, и дано только для того, чтобы осознать сам сон, весьма характерен для любого мистического опыта.

В эпоху Сун появляется множество текстов, говорящих о сне как об отдельном виде практики,  которые описывают манипуляции со «сном», как особую методику, связанную с трансформациями сознания и алхимическими превращениями, что заметно отличает ее от мотив «сна» у Чжуан-цзы. Обычно начало этой техники традиционно возводят к даосскому магу Люй Дунбиню, например, в «Полном собрании книг Предка Люй [Дунбиня]» (吕祖全书Люй цзу цюаньшу) мы встречаем текст «Речитатив о мастерстве снов» (睡功诀Шуйгунцзюэ) [Люй цзу цюаньшу, 1776]. В Х в. «мастер снов» Чэнь Туань составляет «Важнейших наставлений в двенадцати упражнениях мастерства снов с горы Хуашань» (華山十二睡功總訣Хуашань шиэр шуйгун цзунцзюэ), в XII в. Бай Юйчань пишет текст «Рассуждение о грезах» (夢説Мэншо), Ма Даньян – «Пять ночных страж для практики отшельника» (五更寄趙居士У гэн цзичжао цзюйши). Философ и алхимик Чэнь Цзыдэ (陈自得) из провинции Фуцзянь в XV в. составляет «Искусство Великих снов» (大睡功Да шуй гун) [Чжунхуа даоцзяо, 1995. С. 201]. В эпоху Мин подобные методы включаются в многочисленные компендиумы о повседневных даосских практиках и способах оздоровления, например, в коллекцию даоса и знатока китайских древностей Чжоу Люйзина (周履靖) – «Обширные чтения у Врат покоя» (夷門廣牘И мэнь гуан ду). 

Эта практика не была единой и разнилась от школы к школе, объединяющим же было понимание достижения «иносостояния», которое открывало «врата к глубочайший тайне» и к «тайным механизмам Неба» (天機 тянь цзи). В основном эти методы переживания состояния «сна» получили свое распространение с XII в. в направлении Цюаньчжэньдао. Главной целью было заставить последователя избавиться от «грез», фантазий и образов, которые возникают в сознании в моменты практик углубленной медитации. В известной степени это было дословным исполнением заповеди Чжуан-цзы «мудрец не грезит» или «мудрец пребывает вне грез».

Вместе с этим сон опасен и враждебен, так как заставляет адепта потерять контроль над самим собой, а поэтому даосская традиция всегда опасалась самого явления сна. Он воспринимался как неконтролируемое погружение в мистическое, где разум-сердце (心 синь) разрывает свою связь с духом-шэнь, где действует не сам человек, но его темный двойник, который многократно превосходит его по могуществу и власти над миром духов. В школе Цюаньчжэньдао эти опасения неконтролируемого сна сочетались с идеями утрате самоконтроля, что приводит к потере семени-цзин и энергии ян. Ряд текстов говорит о внезапно появляющихся либидозных желаниях, эротических снах и ночных поллюциях, – все это нарушает целостность практики даоса, которую он столь тщательно выстраивает днем [1]. И как следствие, сон надо победить, изгнать его, обратить в свою противоположность. Суть практики заключается в том, что дух (神 шэнь) должен оставаться хозяином организма и днем, и ночью, и последователь за счет контроля своих психических свойств («сердца» 心синь и намерений 意и) остается способен контролировать свои действия и ограничивать коммуникации с внешним миром.

Спящий даос. Из трактата Чэнь Туаня

Строго говоря, китайский текст не различает сон как момент погружения в состояние сна и сон как грезу, когда человек визуализирует различные образы или общается с духами. Этот мотив мы уже можем встретить в «Ле-цзы», где рассматриваются шесть типов снов: «истинные сны», т.е. спокойные и без сновидений (正夢 чжэн мэн); «беспокойные» или «беспорядочные сны» (蘁夢 у мэн); сны, наполненные мыслями» (思夢 сы мэн); «сны, подобные бодрствованию», в которых видишь тех, с кем встретился днем (寤夢 у мэн); «радостные сны» (喜夢 си мэн); «пугающие сны» (懼夢 цзю мэн). Возникновение сна связано непосредственно с контактом или даже прямым совокуплением с духами («в шести этих проявлениях сна совокупляешься ты с духами») [2].

Есть и другой смысл контролируемого сна: божества, управляющие людьми, совершают «ночные визиты», во время которых рекомендуется бодрствовать, чтобы не поддаться их чарам. В этот момент сознание не ограничено пространством, временем или личным опытом, и практикующий может встречаться с различными сущностями, получать наставления от них как от настоящих учителей. Сон используется как метод преодоления ограничений и конвенций, устранения препятствий на своем пути, осознания своей истинной чистой природы (性син). В результате этой техники практикующий может слиться с самой иллюзорной частью себя самого, которая все знает и связана со всем, но которая отрезана от нашего бодрствующего ума.

Контроль сознания ночью важен и для того, чтобы подавлять влияние «демонов сна» (睡魔 шуй мо), которые днем находятся под контролем, а во время сна могут вызывать «проистечение семени», то есть ночные поллюции, которые ослабляют организм. Даос Бай Юйчань даже посвящает этому целый раздел в трактате «Десять книг о пестовании истины» (Сюйчжэнь шишу[3].


[1] Например: «Следует тщательно оберегать начало Ян, дабы оно не излилось наружу, и быть крайне внимательным в отношении ночных поллюций». Сунь Жучэн (XVII в.). Цзиньдань чжэньфа (Истинная передача Золотой пилюли 孫如忠。金丹真傳) («Лучшие избранные тексты из Хранилища Дао»), серия 2, т. 7.

[2] Ле-цзы, глава «Чжоу Му-ван» (《列子 周穆王》 Chinese Text Project. URL https://ctext.org/liezi/zhou-mu-wang/zhs#n37441 (дата обращения 01.07.2021). 

[3] Бай Юйчань. Сюйчжэнь шишу (修真十書). Десять книг о пестовании истины Даоцзан 道藏, 263, 42.5а—7b.


Малявин В.В, Чжуан-цзы. 1985

Holecek A. Dream Yoga: Illuminating your life through lucid dreaming and Tibetan yogas of sleep. Boulder CO: 2016. 352 p.

Despeux, Catherine. Taoism and Self Knowledge. BRILL, 2018.

May B., Wang M. and Tomoda T. The life of Ma Dan Yang // Journal of the Australian Chinese Medicine Education and Research Council. 1999. Vol. 4, no. 6. P. 12–16.

Norbu N. Dream Yoga and the Practice of Natural Light. [Ithaca, NY]: Snow Lion Publications, 2002. 167 p.

Rinpoche, G., & Gyatrul, R.. Meditation, Transformation, and Dream Yoga. Snow Lion Publications, Incorporated, 2002

Tenzin Wangyal Rinpoche. The Tibetan Yogas of Dream and Sleep Hardcoverю MLBD 1, 2010, p. 12

Waggoner R., McCready C. Lucid Dreaming, Plain and Simple: Tips and techniques for insight, creativity, and personal growth. San Francisco: Conari Press, 2015. 224 p.

Даоцзя цзиньши люэ / Чэнь юань бяньцзуань, чэнь чжичао, цзэн цинъин [道家金石略 / 陈垣编纂,陳智超、曾慶瑛校补]. Собрание даосской эпиграфики / Сост. Чэнь Юань, доп. замечания Чэнь Чжичао, Цзэн Цинъин цзяобу. Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1988. 1409 с. (на кит. яз.)

«Люй цзу цюаньшу» лющи сы цзюань / Тан люй янь сюань, цин щао чжилинь цзицзи [《吕祖全书》六十四卷 / 唐吕嵓撰,清邵志琳集辑,乾隆四十年武林王氏刊本]. Полное собрании книг Предка Люй [Дунбиня] в 64 цзюанях / Создано Люй Янем (дин. Тан); сост. Шао Чжилинем (дин. Цин). Изд-во Улинь г-на Вана [Ван Люйцзе], 1776 (репринтное издание 2015). 2362 c. (на кит. яз.)

Чжунхуа даоцзяо да цыдянь [中華道教大辭典 / 胡孚琛主編]. Большой словарь китайского даосизма / Сост. Ху Фучэнь. Пекин: Изд-во Академии обществен. наук, 1995. 2362 c. (на кит. яз.)

Восхождение к пустоте: даосская техника медитации «чистоты и покоя»

 Ключевой формой практики для достижения «чистоты и покоя» является  метод «созерцания» или «взирания» (гуань 觀), то есть глубокой медитации и прозрения состояния запредельного покоя. Оба термина входят в число важнейших принципов внутренней даосской практике и встречаются в «Дао дэ цзине». В частности, параграф 45 подчеркивает эти два качества в качестве важнейших для управления: «Лишь тот, кто чист и спокоен, способен править Поднебесной». 

Даос в монастыре Лоугуаньтай, провинция Шэньси

Высшая степень медитации — это «взирать в пустоту» —  кун гуань (空觀), то есть прозревать абсолютно пустотную и само-отсутствующую природу, при которой «эго» человека полностью исчезает, когда «его сердце уже не является его сердцем, а его внешняя оболочка — уже не его внешняя оболочка». Последовать избавляется как от ощущения собственного тела, так и от любых внешних форм. «Опустошение сознания» проходит через три четыре уровня медитации: «внутренний взор» или «взирать внутрь», то есть в свое сердце, «взирать вовне» или на «внешний взор» или «взирать вовне» (вай гуань 外觀), то есть на свое тело, и наконец, «взирание вдаль» (юань гуань 遠觀) — прозревать далекие вещи и явления. Причем на каждом этапе следует не столько визуализировать «сердце», «тело» и «вещи», но наоборот избавляться от них, «опустошать», пока не наступает высший, четвертый этап медитативной практики — «взирать на пустоту». 

Основная техника медитации именуется нэй гуань — «внутренний взор», «взирание вовнутрь» — термин, широко распространенный в даосизме.  Эта техника, вероятно, приходит из буддизма, где практиковалась медитации через «взор внутрь» себя» — випасьяна (vipasyanā), которая реализуется здесь через понятие «нэй гуань» 内观. Сама техника достижения «чистоты и покоя» по сути заимствована из буддийской практики устранения не столько желаний (это часть традиции даосизма), но самих причин этих желаний, например, «трех ядов» или «шести страстей», связанных с искушениями через тело или через мысли (или «идеи»). 

И именно здесь мы встречаем практическое применение идей Чунсюань. Человек способен достичь высочайшего покоя и чистоты, но лишь «желания ведут его за собой», и единственный рецепт, как избежать этого — глубокая медитативная практика или «взирание». Последователь должен «прозреть пустоту» или «взирать на пустоту» (кунгуань 空觀) за счет постижения двойного «отсутствия» (у у 無無), то есть уничтожить как загрязнение сознания, так и само стремление к очищению.

 Медитация проводит последователя через три этапа. Первый этап — «обретение чистоты и покоя», второй — «постепенное проникновение в истинное Дао» и, наконец, «обретение Дао». Обретение Дао равносильно получению способности управлять миром — трансформировать мириады живых существ». Часть 1.1. Канона описывает «внефеноменологичность» Дао — отсутствие его прямых проявлений. «Великий Путь» нейтрален, не обладает ни внешней формой (син 形), то есть внешними проявлениями или какой-то «телесностью», ни чувствами или страстями (цин 情), он не может быть как-то обозначен, то есть «обладать именем» (мин 名). Он лишь дает толчок к развитию мира через разделение на противоположности: «запускает солнце и луну», «порождает Небо и Землю». В этой части «Канон чистоты и покоя» не только четко следует базовым даосским идеям, но и прямо цитирует «Дао дэ цзин».

Даос с горы Хуашань. 1935, фотография Моррисона

Часть 1.2. текста посвящена космологии, она говорит о фундаментальной бинарной оппозиции: «чистота — загрязнение» (цин-чжо 清濁), «движение — покой» (дун-цзин 動靜), при этом чистота и движение являются свойствами Неба, загрязнение и покой — Земли, но только Дао обладает всей совокупностью свойств и лишь «делегирует» их Небу и Земле. Великое Дао, будучи изначально единым, разделяется на чистое — цин и загрязнённое или замутнённое — чжо, на «пребывающее в движении» — дун и «пребывающее в покое» — цзин, что является проявлением универсальных бинарных оппозиций Инь и Ян. Однако «загрязнение» (чжо) здесь выступает в буддийском смысле кашая (санск. kaṣāya), то есть «страсти».  

Часть 1.3 говорит об «избавлении от желаний» — важнейший постулат даосизма, но трактует это в буддийском аспекте через понятие «шести желаний» или страстей (лю юй 六欲) , порождаемых «опорами сознания» или «шестью корнями»: желания, порождаемые глазами, ушами, носом, языком, осязанием и воображением. 1.4 уже говорит о конкретных техниках: «взирание на пустоту» (觀空), причем эта часть представляет собой классическую тетраллему: «Взирание на пустоту также пустотно, но в самой пустоте нет ничего того, что было бы пустотным. То, что пустотно — отсутствует, а отсутствие отсутствия также отсутствует» (觀空亦空。空無所空所空既無。無無亦無). В дальнейшем истинное состояние постулируется через его отрицание, например, «недвижимость, в которой нет ничего от недвижимости», «зовётся он Обретшим Дао, в действительности ничего он так и не обрёл».

Часть 1.4. рассказывает о технике медитации «внутреннего взора» — апофатической медитации. «Внутренний взор» означает прозрение своего сердца, которое должно быть уже свободным от желаний и страстей. В этот момент происходит деактуализация «я» или утрата личности человека, исчезновение его как объекта и субъекта медитативной практики. Его сердце — это уже «не его сердце», его тело — «уже не его тело», и эта идея «утраты себя» —  «самозабытия» (ван во 忘我)является ключевой в системе практики мистического даосизма. Таким образом главная задача практикующего медитацию «внутреннего взора» заключается в том, чтобы отрешиться как от своей телесности, так и от своей личности. Более того, следует отрешиться и от самой идеи пустоты — «опустошить пустоту» (кун кун 空空), то есть достичь многократного отрицания. Тогда и достигается абсолютно «отсутствие» или небытие» (у 無) — полное отрицание внешних проявлений: «Сделать отсутствие отсутствующим — вот оно отсутствие».

Часть 1.5. говорит о том, что «проникновение в путь Дао» и есть обретение чистоты и покоя. При этом такой человек продолжает пребывать вне очевидных внешних проявлений своих «достижений» — его добродетели не видны. Это соответствует принципу «сокрытости» самого главного, изложенному в «Дао дэ цзине»: «Всеохватная Благодать кажется недостаточной. Подлинная Благодать кажется сокрытой. Извечная истина кажется пустой» (§ 41). Канон, продолжая эту мысль, говорит о том, что «обретший Дао в действительности ничего не обрел»

Части 2.1. и 2.2. наполнено скорее буддийскими, а не даосскими аллюзиями, в частности» иллюзорное сознание» или «сознание, пребывающее в заблуждениях» (ван синь 妄心), страдания через эмоциональное окрашивание восприятия мира (фаньнао 煩惱санскр. kleśa, клеша), вновь повторяет идею того, что именно заблуждения в сердце приводят дух в смятение, а мятущийся дух привязывается к вещам, отсюда возникают страдания и препятствия в жизни. Это коррелируется с тремя способами «отвязки» от сущностной реальности: очищение сердца, очищение духа и деактуализация внешнего мира (1.3).     

             

«Канон чистоты и покоя»

1.1. 

Лао-цзюнь сказал: 

Великий Путь не имеет формы,

Но он порождает и воспитывает Небо и Землю[1]

Великий путь не имеет чувств,

Но он запускает движение солнца и луны.

Великий путь не имеет имени,

Но он взращивает и вскармливает мириады вещей

Не знаю я его имени,

Но все же через силу назову его «Дао»[2]

1.2. 

Дао обладает как чистым, так и загрязнённым

Как движением, так и покоем 

Небо чисто, земля — загрязнена 

Небо пребывает в движении, земля — в покое

Мужское — чисто, женское — замутнено

Мужское пребывает в движении, женское — в покое[3]

Спускаясь к самой основе, проистекая к самым краям[4],

Порождает оно мириады вещей

Чистота — вот источник замутнения.

Движение — вот основа покоя. 

Если человек сможет постоянно пребывать в чистоте и покое,

То и Небо, и Земля полностью вернутся к своему истоку[5]

1.3. 

Дух человека любит чистоту,

Но сердце приводит его в смятение.

Сердце человека любит покой, 

Но желания влекут его на собой.

Если сможешь навсегда избавиться от желаний,

То и сердце твоё само придет в покой. 

Очисть свое сердце — 

И дух сам очистится. 

Естественным образом шесть желаний[6] не будут рождаться

А три яда[7] исчезнут. 

1.4. 

Причина того, что человек не способен сделать это, 

Заключается в том, что он ещё не очистил свое сердце, 

А его желания еще не рассеялись.

Тот же, кто уже отринул желания,

Взирает внутрь — в свое сердце

И его сердце — это отсутствие сердца. 

Взирает он вовне на внешнюю форму —

И его формой становится отсутствие формы. 

Взирает еще дальше на вещи,

И эти вещи уже являют собой отсутствие вещей. 

Стоит ему постичь эти три практики,

То будет он видеть всё, как пустотное.

Взирай на пустоту ради опустошения.

Как только пустота исчезнет — вот только это и есть пустота. 

То, что опустошено, и есть отсутствие-небытие. 

Отсутствие отсутствия — также является отсутствием. 

Сделать отсутствие отсутствующим — вот оно отсутствие!

О, невозмутимое и извечно недвижимое!

Взирание на пустоту также пустотно, 

Но в самой пустоте нет ничего того, что было бы пустотным

То, что пустотно — отсутствует, а отсутствие отсутствия также отсутствует[8]

Поскольку в спокойствии нет ничего от спокойствия, так откуда же появиться желаниям? 

1.5. 

В этой недвижимости, где нет даже того, что являлось бы недвижимым, 

как же могут зародиться желания?

Когда желания более не рождаются — это и есть истинный покой.

Истинный покой откликается в вещах, а истинное постоянство обретает свою природу.

В этом постоянном откликании и постоянном спокойствии есть неизменные чистота и покой.

Если обретёшь эти чистоту и покой, то постепенно проникаешь и в истинный путь-Дао

Проникший в истинное Дао и зовётся Обретшим Дао.

И хотя зовётся он Обретшим Дао, в действительности ничего он так и не обрёл.

И именно из-за того, что трансформирует он мириады живых существ, 

И зовётся он Обретшим Дао 

Тот, кто может постичь это, способен сам передавать священное Дао.

2.1. 

Лао-цзюнь сказал: 

Мужья высоких качеств не соперничают, мужья же низких качеств любят соперничать[9].

Люди высшей благодати не кичатся благодатью. 

Люди же низкой благодати демонстрируют эту благодать[10] . 

Тех, кто демонстрируют благодать, не назовут обладающими путем-Дао и благодатью-Дэ[11].

2. 2. 

Причина того, почему живые существа не могут обрести истинного Дао, 

Заключена в том, что сердца их пребывают в заблуждениях.

А если сердца их погружены в заблуждения, то и дух пребывает в смятении.

А дух, что пребывает в смятении, становится привязанным к мириадам вещей.

Привязываясь к мириадам вещей, рождаются в нем алчные устремления.

А рождение алчных устремлений ведет лишь к заблуждениям и страданиям[12].

Заблуждения и помрачения ведут к суетным мыслям, 

А это заставляет тревожиться и страдать и тело, и душу.

Еще больше сталкиваясь с загрязнением и позором, 

Бесприютно бродя между рождением и смертью,

Постоянно погружаясь в море страданий[13],

Навечно он утрачивает истинное Дао

2.3.

О, истинное и вечное Дао!

Тот, кто поймёт это, сам достигнет его.

Те же, кто достиг понимания Дао, неизменно чисты и спокойны!


[1] см. «Дао дэ цзин», пар. 51

[2] см. «Дао дэ цзин», пар. 25

[3] см. «Дао дэ цзин», пар. 61

[4] Kohn трактует это как «Основа (чистота) опускается вниз, а [замутнённое] проистекает наружу»

[5] ср. «Дао дэ цзин», пар. 16. В комментариях Хэшан Гуна на этот параграф уточняется, что речь идет о «возвращении к корням» (гуй гэн 歸根).

[6] Шесть желаний или «шесть страстей» (лю юй 六欲) — в буддизме шесть желаний, порождаемых «опорами сознания» или «шестью корнями»: желания, порождаемые глазами, ушами, носом, языком, осязанием и воображением. В буддизме также понимаются как шесть чувственных желаний, вызываемых сексуальными устремлениями, внешним видом, манерами, звуками голоса или речами, утонченностью фигуры (обходительностью) и мыслями. Первые четыре желания относятся к категории «телесных» (шэнь 身), два последних — к «ментальным» (и 意)

[7] «Три яда» (сань ду 三毒) в буддизме означают алчность (или желания貪), гнев или ненависть 瞋 и незнание или глупость (痴). Они являются источником страстей и иллюзий — «тремя корнями» (сань гэн 三根) заблуждений.

[8] А то, в чем отсутствует [пустотность], также пустотно 無無亦無

[9] См. «Дао дэ цзин», п. 41, 1

[10] Другой возможный перевод фразы: «Высшая благодать — не обладать благодатью, низшая благодать — это придерживаться благодати».

[11] см. «Дао дэ Цзин», п. 38, 1

[12] Заблуждения и страдания (кит. фаньнао, санскр. клеша. 煩惱) В буддизме — страсти и омраченная, заблуждения и страдания. Связаны с незнанием или иллюзиями о смысле собственного существования и причинах страданий. Один из корней или причин клеша — алые желания. Существуют первичные клеша — незнание (неведение), безнравственность и духовная слепота, вторичные клеша представляй собой мешающие эмоции, в том числе злоба, гнев, зависть.

[13] Здесь очевидно прослеживается буддийское влияние — рассуждения о «море страданий» (ку хай) или «море сансары».

Метод избавления от иллюзий бытия и небытия в даосизме

Излюбленная даосами фраза «от сокровенного к еще раз сокровенному» или «сокровенное и еще раз сокровенное» 玄又玄 коррелируется с пассажем из § 48 «Дао дэ цзина»: «Следуя учению, день ото дня обретают. Следуя Дао, день ото дня утрачивают. Утрачивая и утрачивая вновь, достигают недеяния».

Даос с горы Хуашань, 1935

Итак, здесь возникает «парная утрата» — «утрачивая и утрачивая вновь» — равная полной самоутрате и саморастворению. Это как по сути, так и по форме фразы соответствует «сокровенному и еще раз сокровенному». И в этом заключена определенная методика.

На первом этапе следует избавиться от ментальной иллюзии бытия, а на втором этапе от иллюзии небытия, которая заменяет первую. Это также понималось как избавление от любых желаний («забытье»)  — важнейший этап мистической практики — а затем   и от самого желания избавления от желаний, что и именовалось «парным забытьём» — цзянван (兼忘). И если термин «забытье» и «самозабытье» широко встречается у ранних даосов, в том числе и у Чжуан-цзы, то концепцию «парного забытья» предложил буддист Цзицзан. Идея «забытия после забытия» или «утраты после утраты» вдохновляла многих буддистов и даосов китайского средневековья, которые видели в этом истинное окончательное опустошение сознания и разрыв всех связей с материальным и даже духовным миром. В частности, на основе этой идеи один из мастеров даосской школы Шанцин Сыма Чжэньжэнь разработал методику достижения состояния абсолютного забытья, описав ее в трактате «Цзован лунь» — «О сидении в забытьи» [Маслов, 2020. С. 17-20].

Именно Чэн Сюаньинь в аннотации к предисловию к «Даодэ цзину», названному «Важнейшие раскрывающие смысл комментарии к «Дао Дэ цзину» (道德经开提序决义疏«Даодэцзин кайти сюэцзюэ ишу»), говорит о «двойном сокровенном» как о главенствующем принципе» или даже «школе» (цзун 宗) в трактовке понимания смысла учения Лао-цзы. Он размышляет над тем, насколько точны были ранние комментарии к этому тексту и приходит к выводу, что некий Сунь Дэн 孫登 из царства Цзинь был прав, когда считал, что следует руководствоваться принципом «двойного сокровенного» [Assandri, 2005. P.29]. Разные комментаторы, по мнению Чэна, предлагали свои трактовки, многие из которых оказались неточными. Например, некий Ян Цзюньпин указывал в качестве важнейшего принципа (чжигуй 旨 归 ) «сокровенную пустоту», Гу Хуэйцзюнь говорил о «недеянии», Мэн Чжичжоу и Цзан Сюаньцзин о благодати-Дэ, а правитель династии Лян У-ди – о «не-небытии и не-бытии». Но лишь Сунь Дэн понял потаенную сущность текста как «двойного сокровенного»: «То, что мы именуем сюань, означает «далекое и глубокое», а также «не имеющее препятствий». Речи будут далеки и глубоки без препятствий и привязанностей. Они не привязаны к существованию или к несуществованию. Они не привязана ни к привязанности, ни к их отсутствию. Отсутствие привязанностей к этим «четырем отрицаниям» мы и называем парным сокровенным» [Tang Yijie, 2012. P. 149]. 

Именно через метод диалектического отрицания Чэн Сюаньинь трактует «парное сокровенное»: «Муж, что обладает желаниями, привязывается к бытию (или существованию) – А.М.). А вот муж, что уже избавился от желаний, привязывается к его отсутствию (или к прекращению существования 無). Таким образом, он [Лао-цзы] говорит о первом «сокровенном»-сюань, дабы устранить эти односторонние представления. Но он опасается и того, что [последователь] может привязаться к этому «сокровенному», а поэтому он говорит о «еще раз сокровенном», дабы устранить и эту последнюю болезнь. И таким образом, он не только достигает того, что больше нет никаких препятствий, но и само состояние пребывания без препятствий не является препятствием. Это и есть отрицание отрицания, а поэтому он и говорит «сокровенное и ещё раз сокровенное».

  Как видим, Чэн Сюаньинь видит в тексте «Дао дэ цзина» сокрытую концепцию полного цикла диалектического отрицания через поэтапное отбрасывание любых привязанностей. В целом это заметно усложняет раннее представление о том, что, говоря словами первого биографа Лао-цзы Сыма Цяня, тот призывал «пребывать вне желаний» (у юй 無欲). По Чэн Сюаньиню, даже само стремление «пребывания вне желаний» является серьезной помехой для достижения срединного Дао, так как привязывает последователя к некой цели, то есть к одностороннему восприятию либо «бытия», либо «небытия». Истинный человек «не привязывается» (бу дай 不滞) ни к определениям, ни к существованию, ни не к существованию. И Чэнь Сюаньинь так продолжает свои рассуждения: «До этого он воспринимал Дао как срединность, избегая того, чтобы склоняться к одной из крайностей. Но как только болезнь привязанности к одной из крайностей устранена, следует устранить и само лекарство единой середины. А поэтому следует избавиться как от болезни, так и самого лекарства». Это и есть высшая из чудеснейших и тончайших сущностей, она целиком объясняет принцип и полностью проникает в изначальную природу» [Чэн Сюаньинь, 2018. C. 305].

Дао «исходит от своей основы и своих корней» (自本自根 ) и «сохраняется с древних времен». «Поэтому, когда говорят, что «Дао — это не ничто, но и не-ничто», на самом деле это означает, что Дао не может обладать ни смыслом бытия, ни небытия». Если вы говорите, что Дао – небытие (отсутствие), тогда Дао порождает мириады вещей, оно существует во всех этих вещах, с их тенями и звуками. Если же вы говорите, что оно существует (обладает бытием), то мириады вещей уничтожаются и превращаются в ничто».

Само «двойное сокровенное», по мнению Чэн Сюаньина, указывает на двойственную и одновременно полностью отсутствующую природу Дао: «Именно потому, что есть Дао, которое приносит пользу, порождая мириады вещей, может формироваться бесконечная вселенная. И поэтому только Дао воистину является «бытием» (наличествует). Поэтому и говорится, что Дао, что охватывает все мириады дел и явлений и отсутствует, и не-отсутствует. Оно и пребывает здесь (наличествует), и не пребывает здесь. И нет способа дать Дао имя, нет способа определить ему правила…. А поэтому даосы часто используют «ничто» 無 или «пустотное отсутствие» 虚無, чтобы естественным образом выразить смысл Дао. … При этом названия名 всех вещей являются не более чем «ложными названиями» 假名, пустышками, так как многие явления, что не обладают формой, например «Дао», или «естественность», просто не могут иметь ничего кроме ложного имени или некоего «псевдонима» [Чэн Сюаньинь, 2018, С. 306]. 

 Эта интерпретация «двойного сокровенного» была продолжена известным даосским мастером и литератором Ду Гуантином杜光庭 (850-933), который также изучал различные комментарии к «Даодэ цзину». Он разделяет все комментарии к этому тексту на пять групп и в качестве одной из них выделил идею «двойного сокровенного». Он же перечисляет ряд людей, которые были сторонниками этого направления – это должно было создать ощущение линии передачи традиции (хотя из других источников именно прямая линия школы не вытекает), например, он называет известных даосских мастеров периода Лян Мэн Чжичжоу 孟智周 (IV-V в) и Цзан Цзинцзина 臧靜靜 (ок. 557-589), танских наставников уже Чэн Сюаньина и Ли Жуна李榮, а также сунских мастеров Чжу Жоу 諸糅, Лю Цзиньси劉進喜 [Sharf, 2005, P. 52; Kohn, 1991. P. 190]. Именно «линия мастеров», выстроенная Ду Гуантином, заставила многих исследователей предположить, что речь идет именно об отдельной метафизической традиции, базирующейся на особом типе прочтения и трактовке внутренних смыслов «Дао дэ цзина». Однако западные исследователи, выделяя Чунсюань как отдельное явление также не пришли к единому мнению. Например, ряд авторов утверждал, что речь идет лишь об особой трактовке «Дао дэ цзина» без образования какого-то нового направления [Kohn, 1991; Sharf, 2005]. Более того, до рассуждений Ду Гуантина в IX в. это направление скорее всего вообще ничем не выделялось [Sharf, 2005. P. 59]. Другие же исследователи даосизма, напротив, считали, что имеет смысл вести разговор об отдельной школе со своими характерными особенностями [Assandri, 2005. P. 427]. 

Монах Лаоинь, монастырь Чжунъюэмяо, 2005

Заметим, что одним из первых обратил внимание на необходимость глубинного осознания «сокровенного» Ван Би 王弼 (226-249), основатель «Учения о сокровенном» (玄学 Сюаньсюэ), хотя и придавал ему несколько иной смысл. По его мнению, не-бытие является онтологическим существованием, как основа и исток всех мириад явлений в этом мире [Tang, 2012. P.167-68.]. Фундаментальное различие между Сюаньсюэ и Чунсюань заключалось в том, что первые утверждали, что «небытие» (у 無) является происхождением «бытия», в том числе Неба, Земли и всех мириад вещей, вторые же считали, что истинный смысл выходит за рамки любых концепций «бытия» и «небытия» [Chan, 1998. P. 100]. 

Далеко не все разделяли идею того, что «парное сокровенное» обладает настолько скрытым смыслом, что его понимание требует каких-то отдельных форм практики или комментирования. Так Лу Цзи ( 陸機261-303), философ, писатель и литературный критик, вообще не видел в парном сокровенном ничего примечательного и писал в сборнике эссе «Вэнь сюань. Хань Гао-цзу гунчэнь» («Литературное собрание. Эссе о достойных министрах ханьского Гао-цзу»): «Парное сокровенное – отнюдь не потаенное, а девять земель [потустороннего мира] – отнюдь не глубоки» (重玄匪奧,九地匪沈). Через много веков комментатор Ли Шань ( 李善630-689) также не нашел никакого глубинного смысла в «двойном сокровенном» и так разъяснил эту мысль Лу Цзи: «Парное сокровенное — это и есть Небо»( 重玄,天也) [1]

Возможно, сами даосы действительно не считали Чунсюань отдельной школой, и это являлось просто «модным» для того времени направлением комментаторства, в котором сочетались даосские концепции и буддийская логика [Kohn, 1991. P. 190]. Представляется, что спор о том, следует ли считать Чунсюань отдельной даосской школой или просто типом комментаторства, несколько надуман, так как многие даосские направления образовывались именно вокруг традиции составление нового цикла комментариев, а не за счет внедрения кардинально новых идей, ритуалов или новых типов практики. В этом аспекте даосизм, равно как и китайский буддизм, представлял собой очень гибкую и «эластичную» традицию.


[1] Лу Цзи (陸機) Хань гао-цзу гунчэнь («Эссе о достойных министрах ханьского Гао-цзу» 漢高祖功臣頌) 中國哲學書電子化計劃Электронная версия: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=843638

«Сокровенное и еще раз сокровенное»: способы проникновения в Дао

Даос, нач. ХХ в.

«Сокровенное и еще раз сокровенное – вот врата ко множеству потаенного», — эта фраза из 1-го параграфа «Даодэ цзина» породила множество споров, комментариев и даже целое даосское направление Чунсюань-пай или Чунсюань-цзун («Парного сокровенного», 重玄派), которое рассматривало эту сентенцию как ключ к глубинному пониманию всех изначальных смыслов даосизма.

При этом некоторые школы вообще не видели ничего особенного в этой фразе, которая указывает лишь на мистическую глубину и «тайность» (сюань) всего, что связано с Дао, но ничего более этого. Другие же, например, Ван Би 王弼 в III в, Чэн Сюаньин (VII в.) и Ду Гуантин (IX-Х в.), напротив, считали, что только сюань открывает «врата» к пониманию Дао. Третьи, рассматривали Чунсюаньпай как исключительно комментаторскую традицию, не предлагающую отдельные методы практики. 

Ван Би 王弼 в III в,

Чунсюань, возникнув именно как комментаторская традиция, построенной вокруг единственной фразы из «Дао дэ цзина», постепенно переросла в отдельное направление, которое также оперировало своими текстами, прежде всего «Каноном чистоты и покоя» («Цинцзинь цзин»). И хотя эти тексты не несли серьёзных вызовов другим даосским школам, а скорее находились в общем русле практики «созерцания пустоты», покоя, уединения, тем не менее предлагали эффективную методику медиативной практики, основанную на переплетении буддийских и даосских идей.

Сам разговор о «направлении Чунсюань» не означает существования именно отдельно взятой школы даосизма с многочисленными последователями – скорее, речь должна идти о традиционной эклектике средневекового даосизма и одном из примеров даосско-буддийского синкретизма, распространившегося в периоды Тан-Сун.

Характерной чертой, отмеченной многими исследователями Чунсюань [Assandri, 2005; Ozkan, 2013], является то, что по структуре своих философских рассуждений ее последователи опирались на традиции буддийской Мадхьямики («срединности»), прежде всего системы диалектического отрицания для максимального «опустошения» сознания, обрывания любых связей не только с конкретными образами и идеями, но даже и с самим стремлением достичь «чистоты и покоя».

Чунсюаньпай 重玄派 или Чунсюаньсюэ переводится как «Учение о двойном сокровенном» или о «дважды потаенном», что восходит к выражению из 1-го параграфа «Дао дэ цзина» – «Сокровенное и еще раз сокровенное – вот врата ко множеству потаенного» (玄之又玄,众妙之门 сюань чжи ю сюань, чжун мяо чжи мэнь). 

Формально, основателем направления Чунсюаньсюэ считается даосский мастер Чэн Сюаньинь 成玄英 (ок. 632-650), именно он дал наиболее развёрнутую трактовку «двойного сокровенного» как способа понимания внутренних смыслов Лао-цзы. Сам он, следуя традиции «верного ученика», не претендовал на первенство и утверждал, что первым, кто понял идею «парного сокровенного», был мастер Сунь Дэн 孫登 в IV в. Однако до появления работ Чэн Сюаньиня не обнаружено никаких текстов, которые обсуждали бы эту тему именно в контексте трактовки сокрытых смыслов Лао-цзы, а поэтому мы можем утверждать, что именно Чэн де-факто и стал основателем нового направления. 

Чэн Сюаньинь 成玄英 (ок. 632-650)

Краткая биография Чэн Сюаньиня содержится в «Синь таншу» («Новой истории династии Тан» (新唐书), где говорится, что Чэн Сюаньинь родился в Хэнани, в Шаньчжоу 陕州 (ныне город Линбао) и долгое время жил в уединении в Дунхае («Восточное море» 東海 – скорее всего на восточном побережье), занимаясь экзегетикой даосских текстов. В 631 г. танский император Тай-цзун призвал его в столицу город Чанъань, присвоил ему имя «мастер Сихуа» — «Западный цветок». И именно в этот период Чэн пишет свои основные труды, идеи которых, вероятно, он вынашивал, когда жил в отшельничестве, и в которых пересекаются даосские и буддийские концепции. Среди них «Комментарии к «Дао дэ цзину» 老子道德经注, «Комментарии к канону об спасении людей («Дужэнь цзинь чжушу度人经注) – даосскому тексту IV в. школы Линбао, комментарии к «Ицзину» (ныне утраченный) и многое другое[1]. Он также составляет субкомментарий к комментарию Го Сяна 郭象 (252?-312), на Чжуан-цзы [Наньхуа чжэньцзин, 1998]. 

В 636 г. он принял активное участие в знаменитых дебатах между буддистами и даосами, которые были выиграны даосами, и император объявил даосизм наиболее почитаемой религией и приказал восстановить храмы в честь Лао-цзы. Усилия Чэна были высоко оценены, в 643 г. он стал настоятелем известного храма Сихуагуань 西华觀. Взлет его карьеры был недолгим: он принял участие в восстании в период правления императора Гао-цзуна в 653 г. и был сослан в Ючжоу 郁州 (ныне территория провинции Цзянсу).


[1] Юаньши улян дужэнь шанпинь мяоцзин сычжу ( Четыре комментария к изначальному канону спасения неисчислимого множества людей 元始無量度人上品妙經四註, комментарии Янь Дун, Сюэ Юци, Ли Шаовэй, Чэн Сюаньинь嚴東、薛幽棲、李少微、成玄). Электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=en&res=452900

Трансформативная посвятительная традиция в даосизме — часть 4

Часть 1 Часть 2 Часть 3

Маслов А. А. Трансформативная посвятительная традиция в даосизме и концепция сяня // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2020. Т. 19, No 4: Востоковедение. С. 9–24. DOI 10.25205/1818-7919-2020-19-4-9-24

Полный текст статьи здесь

 «Пережившие видение света»

Ритуал инициации состоит из умирания, прохождения через очищение «от тела» или от влияния тела, а затем — возрождения в чистом и пустотном виде. Указателем на получение трансформативного опыта и вхождение в состояние сяня часто является видение света (мин), сияния (гуан) или пребывания в нем, о чем практически повсеместно упоминают тексты, описывающие этапы трансформации последователя Все эти компоненты мы можем также видеть во многих буддийских и даосских рассказах о схождении в мир мертвых. Многочисленные истории подобного рода мы встречаем, например, в сборнике V в. «Записки о знаках из сокрытого мира» («Мэнсян цзи» 冥詳記), ученого и чиновника Ван Яня (王 琰) [Исследование этого сборника см. Campany, 2012].

Существует история про честного чиновника Чжао Тая, который внезапно умирает и попадает в мир мертвых, при этом находится в таком состоянии десять дней. Он же в своих снах (обратим внимание, что здесь вновь появляется излюбленный даосами и буддистами мотив сна или грезы — «мэн») видит, как прямо у него из-под сердца выходит человек, затем еще два всадника на лошадях и два слуги, которые в дальнейшем сопровождают его. Примечательно, что эти люди выходят из него самого, что является по сути проекцией собственного «я» и отторжением души после смерти. Характерно, что, например, город, который посещает Чжао, именуется «городом преображения форм»  變形城, то есть утраты прежнего тела (форма = физическому телу в китайских текстах) и перерождения себя в истинном виде. После прохождения очищения через страшные муки (символ прохождения инициации), очищенные или посвященные в этом городе «уносятся в пустоту и исчезают».

После этого Чжао переживает «состояние света» — он идет на юг и попадает в «Великую обитель, открывающую свет» (開光大舍), из врат которой струится «киноварного красный свет» (朱彩). Это также соответствует одному из этапов посвящения — переживание яркого света после символической смерти и перехода через мучения и очищение. Свет этот настолько ярок, «что слепит глаза». В этом свете Чжао видит «священного человека» (шэнь жэнь), сидящего на лежанке, который оказывается «Почитаемым миром», то есть Буддой. Таким образом в период инициации происходит переживание встречи со «священным человеком».

Безусловно, такие рассказы (формально они составлялись в V-VI в.), уже отделились от собственно посвятительных ритуалов и отражали принципы народного восприятия буддизма. Например, весь пафос вышеприведенного рассказа заключен именно в том, что спасение достигается через свершение добрых дел (в рамках буддийской концепции). Однако за этим дидактическим слоем мы без труда можем заметить и другой: рассказ о ритуале посвящения. В данном случае Чжао Тай умирает, но не до конца, он полужив-полумертв, как это бывает у шаманов или медиумов, входящих с состояние глубокого транса: «сердце же его по-прежнему оставалось теплым, да и конечности его сгибались, как у живого человека». Это указание на «неполную смерть» мы можем встретить во многих даосских и буддийских рассказах, в том числе концепция «смерти как глубокой грезы» у даосов, странствия вне тела, пока оно «как мертвое сидит на земле» и т.д. Как видим, речь идет все же не об обыкновенной смерти, а о ритуальном умирании и переживании этой смерти.

Веер с тремя великими мастерами, «что странствуют в радости» 三高游赏图页 

Открытие нового знания воспринималось как свет, как ослепительное сияние. Посвящённый пребывал в этом сиянии, видел его, и сам происточал его. Переход от абсолютной тьмы к ярчайшему сиянию, «что не слепит», является важной частью практически всякого посвятительного ритуала в мистериях. «Дао Дэ цзин» буквально повторяет это: «Используй его сияние, возвращайся к его свету — и не причинишь себе вреда» («Дао дэ цзин» § 52).

Происточение света есть отличительная черта сяня. Так трактат «Тяньинь-цзы» (ок. VIII в.) прямо указывает, что «свечение» есть указатель на сяня Если сосредоточишь дух внутри и будешь источать сияние наружу, то станешь ты естественным путем отличаться от других, обычных людей. Он и именуется «духовный сянь» — шэнь сянь . А поэтому духовный сянь — одновременно и человек (神仙亦人)[1]. Этой же мысли следует и другой текст ««Лао-цзы нэйгуан цзин» — «Канон Лао-цзы внутреннего созерцания»: «Причиной света выступает сияние духа, а когда дух поддерживается в таком состоянии, то и сердце сберегается», в результате чего и проявляется сянь[2].

Прием различных соматических средств, занятия дыхательными и медитативными практиками проводят к измененному состоянию сознания, которые воспринимается как единственно истинное, указывающее на трансформацию тела человека. На описательном уровне это воспринимается как фундаментальные изменения в природе — об этом рассказывается как о «раскатах грома», «стремительном воспарении к нефритовым пикам», «рыках тигров и драконах, что раздирают уши», «бурлении океана и вихрях». По сути, это описание различного рода видений, переживаний и ощущений, через которые проходит адепт в состоянии транса, и которые традиционно описываются не через физиологические ощущения (например, бурление в животе при определённых дыхательных упражнениях), но как «раскаты грома в нижнем даньтянь». Телесные ощущения здесь воспринимаются как транстелесный опыт слияния с абсолютными началами мироздания и наполнения «единым духовным началом» (и лин 一靈). Такое метафорическое описание трансформаций тела обычно приводили, в частности, последователи школы Цюаньчжэнь. Так основатель этого направления Ван Чунъян описывает изменённое состояние так:

«В одном порыве я возношусь в голубые небеса, проникаю в пустоту, а во мне появляется росток. Ревут драконы, потягиваясь и поднимаясь, рычат тигры. Пенные гребни волн перемешиваются с ветром, закручиваясь, опадая вниз и сотрясая все вокруг. Единое духовное начало наполняет тебя, пока ты не обретешь внутренний свет»[3]

Моих Инь Чжуншань (Лаоинь) 尹中山 из монастыря Чжунюэмяо 中岳庙 в Хэнани

Таким образом категория людей особых свойств, которая называлась сянями, не определяются даосской традиций как «бессмертные», которые действительно способны жить бесконечно долго в физическом теле, более их смертность и уход из «бренного мира» постулируется как неизбежность. При этом ряд текстов подчеркивают градуальность обретения состояния сяня, что указывает на возможное существование поэтапной посвятительной традиции: каждому этапу сяня соответствует свой набор свойств. Само же обретение «природы сяня» не связано с каким-то набором «добродетельных поступков», но исключительно с тщательным выполнением всех этапов медиативной, дыхательной, алхимической или духовной практики, то есть таким образом достижение состояния сяня глубоко персонально«Сяневость» воспринимается как получение глубокого трансформативного и трасперсонального опыта, как «перерождение» и переход через стадию смерти, «избавления от своего старого тела», к новому рождению в истинном виде – в виде «истинного человека». Такое перерождение также сопровождается получением яркого «света», обретением «сияния духа», погружением в «глубокую грезу» то есть связано с сильным внутренним переживанием.

 Последователь проходит через ряд этапов трансформации, каждый из которых, в зависимости от конкретной школы, включает набор практик, нацеленных на достижение абсолютного покоя и само-деактуализацию. В ряде случаев это понимается как рождения себя в истинном виде (состояние «истинного человека»): прохождение через стадию «умирания в прошлом теле» и возрождения в новом, а также отправление в «далекие странствия», что типологически можно определить как особый тип перемены статуса и прохождение через систему посвятительных ритуалов.


[1] Тяньинь-цзы // «Чжэнтун Дао цзан» — «Сокровищница Дао годов Чжэнтун» (正统道藏), т. 1026. электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=27259

[2] Лао-цзы нэйгуань цзин (Канон Лао-цзы внутреннего созерцания 太上老君內觀經) , «Чжэнтун Дао цзан» — «Сокровищница Дао годов Чжэнтун» (正统道藏), т 641, электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=357996

[3] Чунъян лицзяо шиулунь (Пятнадцать глав об установлении учения Чунъяна 重陽立教十五論) в: Чжэнтун Даоцзан, цз. 1233, 5а, электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=191883


Список литературы

Campany, R. F. Signs From the Unseen Realm: Buddhist Miracle Tales From Early Medieval China (Kuroda Classics in East Asian Buddhism). University of Hawaii Press, 2012.

Cosmipopoulos. M.B. Greek mysteries. Routledge, 2002.

CreelH. G. What Is Taoism. University of Chicago Press. 1970 (1956).

DespeuxC, «Gymnastics: The Ancient Tradition.» In Kohn L. (ed.) Taoist Meditation and Longevity Techniques. Ann Arbor: University of Michigan Center for Chinese Studies, 1989.

Pregadio, F. The Encyclopedia of Taoism. — New York: Routledge, 2008. — V. 1., С. 911-913.

Gennep, A.V. Rites of Passage. Routledge & Kegan Paul PLC, 1977.

Kaltenmark, M. Le Lie-sien tchouan: biographies légendaires des Immortel Taoïstes de l’antiquité. Peking: Centre d’Études Sinologiques. 1953

Kohn, L. Early Chinese Mysticism: Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition. Princeton University Press, 1991, 96-104.

Kohn, L. Sitting in Oblivion: The Heart of Daoist Meditation, Three Pines Press, 2010/

Komjathy, L. The Way of Complete Perfection. SUNY Press, 2013;

Maspero H. Taoism and Chinese Religion. Quirin Press. 2014

Paper J. D. The Spirits Are Drunk: Comparative Approaches to Chinese Religion. State University of New York Press, 1995.

Sivin, N. Chinese Alchemy: Preliminary Studies. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968.

Kirkland, R. Taoism: The Enduring Tradition. Routledge, 2004.

Маслов А.А. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз. М: Алетея, 2006/

Маслов А. А. Метафора мистического преображения в даосском тексте «Древо без корней» // Вестн. НГУ. Серия: История, филология. 2018. Т. 17, No 4: Востоковедение. С. 59–74. 

Чжан Сыцзи. Сыма Чжэньжэнь «Цзован лунь» ды цзегоу, сюлянь юй шэньсюэ сысян. Структура, методы практики и теологические идеи в работе Сыма Чжэньжэня «Рассуждение о сидении в забытьи » 張思齊 . 司馬承禎《坐忘論》的結構、修煉 與神學思想 // «Хундао», 02. 2010, выпуск 43, с. 48-49

Чэнь Иннин. Нюцзы даосюэ сяо цуншу (Малое собрание книг по даосской женской практике» 陳攖寧. 女子道學小叢書. 心一堂(秀威代理) Гонконг: издательство Синьитан, 2010.

Трансформативная посвятительная традиция в даосизме — часть 3

Маслов А. А. Трансформативная посвятительная традиция в даосизме и концепция сяня // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2020. Т. 19, No 4: Востоковедение. С. 9–24. DOI 10.25205/1818-7919-2020-19-4-9-24

Часть 1 Часть 2 Часть 4

Полный текст статьи здесь

Посвятительные этапы в методике «сидения в забытьи» 

Китайские монахи Ханьшань и Шидэ. Худ. Лан Кай

Систему поэтапного восхождения мы встречаем в трактате «Цзован лунь» «Рассуждения о сидении в забытьи» «坐忘論» (VIII в.)[1]. В целом методика цзован, представляющая по сути апофатическую (пустотную) медитацию,  предусматривает полное успокоение сознания, которое в конечном счете приводит к «самозабытью» и выходу сознанием за пределы своего тела.

В результате этой практики человек должен «забыть» о существование своего тела, сознания, избавиться от иллюзорных представлений о реальности и полностью растворить себя в пустоте, в пути-Дао. Строго говоря, методика цзован заключается не только в сидячей медитации, а в комплексе форм изменения восприятия мира и трансформации физического тела. 

Трактат приписывается 12-му патриарху школы Высшей чистоты — Шанцин (上清) Сыма Чэнчжэню (司馬承禎 647-735) по прозвищу «Цзывэй» — «Мудрец мельчайшего» (子微), по прозвищу Байюнь-цзы — «Мудрец Белых облаков» (白云子) Сыма Чэнчжэнь оказался одним из наиболее популярных персонажей как в китайской околодаосской литературе, так и в западных книгах, посвященных даосизму [Pregadio, 2008. P. 911-913]⁠.

Методика «Сидения в забытьи» рассматривает семь этапов совершенствования или «семь отрезов» — «ци тяо» (七條), которые можно понимать и как семь этапов посвящения. Примечательно, что «семь отрезов» — это также и название для буддийской одежды кашая (кит. цзяша 袈裟, санскр. kaṣāya), которая состоит из семи кусков (санскр. Uttara-sanga). И хотя нигде не указывается, что эти два понятия — этапы посвящения в даосизме и название буддийских одежд — как-то связаны, не исключено, что Сыма Чэнчжэнь не случайно использовал это понятие, так как сам многое почерпнул из буддийской школы Тяньтай [Kohn, 2010. P. 59].

Сама методика цзован оказалась популярной не только в даосских или буддийских кругах, но и среди китайских аристократов. Отрывки из «Рассуждений о сидении в забытьи» можно встретить и в других, не-даосских сочинениях. Например, почти точное воспроизведения второй части трактата Сыма Чэнчжэня «Основное и второстепенное в сидении в забытьи» мы можем встретить в трактате известного ученого и министра династии Сун Е Мэндэ (葉夢得 1077-1148) «Юйюй цзашу» — «Разнообразные заметки из нефритовых горных потоков» (玉澗雜書). Минский автор Тао Цзунъи в трактате «Шо фу» — «Повествования из пригородов» (說郛) вновь цитирует 20-ю главу работы Е Мэндэ, где абсолютно точно перечисляет все семь этапов медитации, заимствованные из труда Сыма Чэнчжэня, упоминает их название, а также говорит и о том, что в работе есть и «основная» глава, где излагаются «важнейшие требования». Там же есть и упоминание трех запретов, характерных для методики цзован: «избавление от кармических причин» (цзянь юань 簡緣), «отсутствие желаний» (у юй 無欲), «успокоение сердца» (цзин синь 靜心). Там же указывается что формы практики в отношении сознания включают «пять этапов» (五時), а для тела — «семь периодов» (七候) [Чжан Сыцзи, 2010. C. 48-49].

Семь этапов трансформации человека и превращение его в сяня включают: «почитать и верить», «обрубить кармические причины», «сосредоточение сознание», «упрощение дел», «истинное видение», «безмятежное созерцание». Поэтапно адепт должен перерождаться и приходить к абсолютному «само-забытию».

      Первый этап «почитать и верить» (цзин синь 敬信) предусматривает глубокую веру в возможность достижения Дао и доверие к наставлениям учителей. Другая часть этого этапа совершенствования — выработка базовых навыков контроля над своим сознанием и подавление эмоций. Вера в данном контексте — не столько религиозная вера в высшее сакральное начало, сколько вера в правильность даосского пути, высочайшее доверие наставлениям учителей. 

«Вера — вот корень Дао. Почитание — это стебель добродетели. Коли корень глубок, то и Дао может взрасти. Если стебель крепок, то и добродетель может расцвести. Но бывает и так, что человек преподносит сверкающее кольцо из яшмы, а ему, как Бянь Хэ, рубят [ноги][2]. А У-цзы, что вел речи в надежде принести пользу и спасти государство, оказался приговорен к казни. Когда занимаешься лишь материальными делами, то в сердце поселяются заблуждения. Когда возникают «принципы» и «дела»[3], то твои чувства и мысли приходят в смятение…. Когда человек только слышит речи о сидении в забытьи, то вера является важнейшим для пестования пути-Дао. Уважай и почитай его, отбрось все сомнения, воплоти его в практику и тогда наверняка достигнешь Дао. 

А поэтому Чжуан-цзы говорит: «Разрушь свои конечности и тело, изгони из себя всю разумность, расстанься со своей внешней формой, избавься от мудрости, стань подобен Великому Всепороницающему (Дао), — вот это и зовется сидением в забытьи»[4].

 На этом этапе «забытье» (ван 忘) противопоставлено материальному миру, который постоянно напоминает человеку о себе. Таким образом первый этап — это приучение себя испытывать глубочайшее уважение и веру к методам и к самой мысли о достижении высшего трансперсонального состояния.

Второй этап — «обрубание причин» (дуань юань 斷緣). Юань — это кармические причины (санскр. pratyaya) всего того, что происходит сегодня, и, как следствие, прерывание их воздействия. Их «обрубание» и есть начало перерождения. Это — казуальные причины всего того, что случилось и еще случится с человеком. Этот этап предусматривает постепенное оставление мирских дел и даже государственной службы, но на этому уровне не требует этого делать полностью: «Обрубание причин» означает обрубить все причины, которые связывают тебя с делами обыденного мира. Отбрось дела — и тогда тело твоё не будет знать усталости. Пребывай во внедеянии — и сердце твоё само придёт в покой. Когда безмятежность и простота прорастают день ото дня, то также день ото дня ослабевают твои связи с мирской пылью. Чем дальше стопы твои удаляются от мирских нравов, тем больше твое сердце приближается к Дао». Осознать все многочисленные причины невозможно, а поэтому надо «обрубить все причины, которые связывают тебя с делами обыденного мира». Сделать это можно только через обретение состояния «простоты и безмятежности», абсолютного успокоения сознания или «сердца» (синь), а для этого надо отключиться от дел обыденного мира — «закрыть все отверстия, запереть все двери» (это прямая цитата из «Дао дэ цзина»).

 Такой же этап — «обрубание кармических причин» мы видим и в другом наставлении, скорее всего принадлежащем к той же школе — в трактате «Тяньин-цзы» или «Мудрец Небесный отшельник» (天隱子)[5]: там он рассматривается как медитация в «комнате для успокоения» (цзинь ши 靜室), здесь же непосредственно о какой-то формальной медитации речи не идет. Предисловие к трактату «Тяньин-цзы было написано как раз Сыма Чэнчжэнем, поэтому по своему характеру наставления очень близки.

Этот же раздел осуждает различного рода пустословов и бездельников, а также тех, кто использует хитрые уловки ради собственного статуса и карьеры, и которые еще больше привязывают их к жизни:

«Есть те, кто всё расспрашивает то о празднованьях, то о похоронах. Или просто путешествует по делам туда и обратно. А есть и те, которые прикидываются отшельниками, в то время как их чувства устремлены лишь вверх и вперед. Или бывает, приглашают [они чиновника] на возлияние и еду, надеясь затем получить благосклонное отношение к себе. Те, кто прибегает к этим хитроумным уловкам и воздействию на сердца, делают это лишь ради временной выгоды. Все это не соответствует Дао и нарушает истинное следование в самой его глубине, а поэтому поведение, подобное этому, должно быть прекращено». 

      Эту вовлеченность в жизнь на втором этапе надо полностью оборвать, дабы не порождать новых кармических причин, и тогда «старые кармические проявления постепенно прервутся, а новые не возникнут». Мир перестает затрагивать человека. Правда, это еще не значит абсолютного прекращения всяких дел вообще и необходимости исполнять свои обязанностей — главное, не стать пленником эти дел. Здесь трактат дает хороший совет: «Если же есть дела, которых нельзя избежать, тебе не остается ничего другого, как выполнить их. Лишь не связывай себя узами желаний в своем сердце, считая это своим основным делом». 

Третий этап — этап «сосредоточения сердца» или «концентрации сознания» (шоу синь 收心) предусматривает спокойную медитацию сидя (цзинь цзо 靜坐), регулирование дыхания и прекращение всех возбуждающих и отвлекающих мыслей.. При этом виновник возбуждения создания это — сам человек:

«Безумие и помрачение сердца приходят от того, что мы сами же это и поддерживаем».

На этом этапе «следует спокойно сесть и сосредоточить сознание (сердце), отрешиться от реальности и поселиться там, где никого нет». И все же отшельничество само по себе не дает эффекта, это лишь один из способов движения к Дао. Увы, «что сердце, что дух, — все они подвержены загрязнениям, и замутнения эти становятся все глубже». А поэтому следует при занятиях медитацией и во время пребывании в одиночестве «вычищать всю грязь» из сознания и отбрасывать плотские желания.

《孤蓬芦岸 · 僧倚 钓车》

Здесь главным становится метод «возвращения к корням» (гуй гэн 歸根) или «придерживаться корней» (шоу гэн 守根). Он заключается в отказе от всего, что возбуждает сознание человека, когда человек лишь «носится по воле волн», то есть ведет непостоянный или распутный образ жизни. После отказа от этих излишеств следует «вернуться к корням» — погрузиться в «спокойное созерцание» (цзин дин 靜定) — в самадхи. На этом этапе также начинается «выход из череды рождений и смертей», то есть неизбежной для обычного человека цепи кармических перерождений — здесь даос точно следуют буддийской концепции. Это — этап достижения абсолютно покоя сознания, познания «постоянства» (чан 常) и отсутствия привязки к любым идеям и стремлениям.

Есть на этом этапе и свои сложности. Прежде всего важно не привязываться в своем сознании к отдельным идеям или объектам, в том числе и к идее «пребывания в пустоте» — уже сама такая привязка будет означать наличие объекта для размышлений в сознании. Во-вторых, надо держать свое сознание под контролем и не давать ему возбуждаться от самой идеи приближения к Дао, иначе последователь будет впадать «в ослепляющий его транс» (ван дин 盲定 ). 

Другая ошибка проявляется среди той категории людей, которые вместо того, чтобы просто успокоить свое сознание, пытаются «прекратить проявления и добра, и зла», после чего они ожидают, что успокоение придет само. Еще одна ошибка указывает на людей, что «повсюду занимаются какими-то делами и при этом говорят, что сердце их ничем не загрязнено. Слова их прекрасны, но вот только их поступки полностью противоположны речам». Все такие способы осуждаются как «неверные».

Четвертый этап — «упрощение дел» или «оставление дел» (цзянь ши 簡事). Он заключается в том, чтобы уменьшить число дел, которыми занимается человек в этой жизни: «Познай то, что существенно и что несущественно, сравни, насколько это серьезно или несерьезно, и тогда поймёшь, следует ли от этого избавляться или надо это принимать». Здесь наставления достаточно строги: «Все, что не нужно для использования в этой жизни, является излишним…А вот поэтому все, что не нужно для жизни, следует устранить, а еще следует убрать и все излишнее для использования в этой жизни». Это соответствует старой даосской традиции «опрощения жизни» и «умаления желаний», которые мы встречаем еще в «Дао дэ цзине». Поэтому отказ от излишеств, от «вина, мяса и шелков» является залогом и чистоты сознания.

Пятый этап — этап «истинного видения» (чжэнь гуань 眞觀) предусматривает выработку у последователя особого интуитивного понимания того, что и как надо делать. На этом этапе последователь начинает чувствовать свою «единотелесность» с Дао и окончательно преодолевает границы собственного тела и «Я» как такового. Этот этап предусматривает практику созерцания — випассаны (кит. гуань 觀), при которой достигается истинное прозрение сути всех вещей мира. 

Методика цзован рассматривает два типа созерцания. Первый — это «истинное созерцание» (чжэнь гуань 眞觀), второй — «внутреннее созерцание» — (нэйгуань 內觀). «Внутреннее созерцание» предусматривает созерцание различных частей тела человека, где обитают духи. По сути, это коммуникация с духами, например, духами конечностей, головы, живота и т.д.

«Истинное созерцание» заключается в мастерстве предвидения: это «понимание того, откуда может прийти удача или несчастье, постижение благовестных и неблагоприятных знаков в движении и покое». И это — способность видеть «корень» происходящего.

На этом же этапе следует преодолеть привязанность к плотским утехам (сэ бин 色病), так как это может помешать сохранять чистоту созерцания. При этом трактат дает очень разумный совет: невозможно отказаться от самых похотливых поступков, надо сначала отказаться от мыслей об этом. И здесь также применяется техника «взирания» (гуань): на привязанность «к плотским утехам» надо смотреть как на порок «проникающий через мысли», и, как следствие, прекратить само рождение мыслей об этом. Для этого благодаря технике випассаны следует осознать, что за всем этим стоит лишь иллюзия и пустота: «мысли о плотских утехах снаружи тебя абсолютно пусты, а похотливые привязанности твоего сердца внутри — не более, чем иллюзия». 

Наставником также формируется и устойчивый страх перед потенциально «опасным» совокуплением с женщиной, которая может оказаться еще опаснее, чем даже «лисица-оборотень» (хумэй 狐魅). Таким образом техника «взирания» учит воспринимать и плотские вожделения, и стремления к комфортной жизни как проявления ментальный иллюзии и болезни сознания — «дурные мысли» (се нянь 邪念).

«Правильное взирание» также учит последователя адекватно воспринимать зло со стороны других людей. На зло нельзя реагировать — это подобно тому, как «заколоть самого себя ножом, отобранного у самоубийцы». Да и бедность происходит не от «Неба и Земли», не от духов или внешних обстоятельств, а «ни из чего иного, как из твоих собственных поступков».

На этом этапе формируется способность видеть во всех поступках и явлениях внутреннюю причину — состояние сознания человека. И преодолеть все сложности можно только успокоив сознание и отделив наше сознание от этого мира. Нельзя постигать мир «из него самого», сознание не должно быть привязано к мирским делам, но пребывать вне их: «Если мы созерцаем весь мир через сознание, которое связано со всеми сущностями этого мира, то мы никогда не сможем почувствовать никакой скверны. Но если мы созерцаем мир, будучи своим сознанием отделенным от этого мира, то только тогда мы сможем прозреть, что правильно, а что ложно».

Шестой этап — «безмятежное» или «спокойное созерцание» (тай дин 泰定). Этот этап связан с техникой созерцания-дхианы (кит. дин 定), когда, пройдя через все предыдущие этапы, адепт может в спокойном и чистом сознании погрузиться в медитацию. Это этап абсолютного покоя, когда уже не остается места для сознательных действий и наступает абсолютное «забывание». Созерцание непосредственно связано с термином «безмятежность», «высочайший покой» (тай 泰). И, как следствие, истинное созерцание возможно только для абсолютно спокойного сознания:

«Очищайте его, делайте податливым и прямым, возвращайте к состоянию чистейшего покоя, и тогда изначальная истина и твой познающий дух сами постепенно прояснятся». Это — этап высшей, всепонимающей и всепознающей мудрости — праджни (хуэй 慧). Это — не только этап созерцания, но и самосокрытия. При этом даосский наставник очень жестко пытается отрезвить тех, кто после начала практики медитации обрел иллюзию получения мудрости: «То, чего ты достиг — весьма незначительно, и все из-за того, что сам ты от рождения мелковат».

Седьмой этап — «достижение Дао» (дэ дао 得道) — этап полного соединения с Дао, преодоления как жизни, так и смерти, то есть «колеса перерождений». Физическое тело (син 形), «сокрываясь», то есть по сути умирая, становится тождественным духу (шэнь 神) . Когда же оно проявляется, то сам дух-шэнь проявляется как пневма-ци. Само существование человека с этого момента зависит только от него самого, а не от обстоятельств: «Сохраняться или исчезать — все это зависит только от тебя самого, ведь отныне можно входить и покидать [этот мир] вне всяких промежутков». 

Если на предыдущих этапах трансформации повергалось только сознание или «сердце» (синь 心) человека, то здесь происходит мистическое преображение всего физического тела (син 形), а также всей совокупности физически-духовных свойств (шэнь 身), которые и понимаются как «персона» человека. Рождается «истинное тело» (чжэнь шэнь 眞身), невидимое обычным взором. Сам же человек, преображаясь телесно и ментально, становится шэнь жэнь (神人) — «духовным человеком».


[1] Цзован лунь («О сидении в забытьи» 坐忘論) электронная версия  https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=795301

[2] Бянь Хэ 卞和 — исторический персонаж из царства Чу периода Весен и Осеней. Однажды он в горах Цзиншань (пров. Хубэй), когда рубил дрова, нашел яшму и преподнес ее сначала правителю Ли Вану, тот же счел, что это просто грубый камень и приказал отрубить Бянь Хэ ногу за то, что тот напрасно потревожил правителя. Когда тот второй раз попытался преподнести драгоценную яшму уже правителю У-вану, брату предыдущего правителя, повторилась также история, и ему отрубили вторую ногу. Но следующий правитель просвещенный Вэнь-ван приказал обработать камень и оказалось, что это — редчайшая белая яшма. Она стала называться «нефритовый диск Хэ» (和氏璧) .

[3] Принципы и дела (ли ши 理事) — в буддизме принцип и практика, ноумен и феномен, абсолютные и относительное, реальное и эмпирическое, причины и следствия, фундаментальная сущность и внешняя активность, потенциальное и актуальное; например, океан и волна.

[4] Это — отрывок из главы «Великий предок учитель» (Да цзун ши) в «Чжуан-цзы» . Сами слова приписываются ученику Конфуция Янь Хуэю, однако в тексте «Чжуан-цзы» их смысл немного другой: «Я вытягиваю конечности и туловище, изгоняю из себя всю свою разумность, отбрасываю свою материальную форму и оставляю все свои знания — тем самым становлюсь тождественным с Великим Всепроницающим (墮肢體, 黜聰明, 離形去知, 同於大通, 此謂坐忘). Вот это и называется «сидение в забытьи». Разница лишь в первом иероглифе, который по написанию схож, то есть это могла быть ошибка переписчика. В тексте «Чжуан-цзы» стоит иероглиф «до» 墮 — «вытяни свои конечности и тело», в то время как у Сыма Чэнчжэня иероглиф «хуэй» 隳 — «разрушь свои конечности и тело».

[5] Тяньинь-цзы (天隱子) в: «Чжэнтун Дао цзан» («Сокровищница Дао годов Чжэнтун» 正统道藏), раздел «Тайюсюаньбу» 太玄部 — «Великое сокровенное», т. 1026, электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=272598

Трансформативная посвятительная традиция в даосизме — часть 2

Маслов А. А. Трансформативная посвятительная традиция в даосизме и концепция сяня // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2020. Т. 19, No 4: Востоковедение. С. 9–24. DOI 10.25205/1818-7919-2020-19-4-9-24

Часть 1 Часть 3 Часть 4

Полный текст статьи здесь

Даосский бессмертный. Худ. Лян Кай 梁楷「仙人圖」 

Этапы посвящения

Статус сяня весьма размыт и далеко не всегда определялся какими-то формальными признаками. Даже бессмертие не являлось обязательным или, по крайней мере, очевидным.  Как раз большинство текстов говорят, что сянь способен оставлять тело по своему разумению, он управляет материальными формами и превосходит их. Но бессмертным является именно его дух-шэнь, который продолжает свое самостоятельное существование и после смерти физического тела.

Во многих текстах синонимами термина сянь являются понятия «чжэнь жэнь» 真人 — «истинный человек» или «человек истинных свойств», «чэнжэнь 成人- «реализованный человек», «чжи жэнь»至人 — «достигший человек», которые, встречаясь последовательно в одном трактате, указывают на разную степень совершенствования. В связи с наличием нескольких терминов для обозначения сяней, которые часто встречаются в одном и том же тексте, можно предположить, что речь идёт либо о нескольких типах посвящённых, либо о различных этапах посвящения, причём большинство текстов, которые проводят стратификацию сяней, указывают именно на последнее. Китайская религиозная традиция обычно не рассматривается как традиция «мистериальная», связанная с многоэтапными инициациями, переживаниями собственного умирания и воскрешения в «истинном виде», подобно тому, как это встречается в древнегреческих мистериях. Мы оговоримся, что речь не идет о формальных посвящениях, которые присутствуют в любой школе буддизма или даосизма, в результате которых посвящаемый получает особое послушническое или монашеское имя (в буддизме или даосизме — фахао 法號 или цземин 戒名, в даосизме — даомин 道名), при этом он может оставаться мирянином.

Нас интересует здесь другой аспект: аспект связанный с ритуалами «перемены статуса» или «перехода» (rites of passage), при которых посвящаемый переживает полное перерождение себя, обретение новых свойств, приобретение новых умений. Глубочайшее переживание, стресс, получаемые в момент инициации (или целой цепи инициаций) не только оставляют глубочайший след в сознании, но и действительно изменяют образ мыслей и действий.

Человек проходит несколько стандартных этапов инициации, хорошо известных в других культурах (это широко изучалось в частности, на материалах греческих мистерий [Cosmipopoulos, 2002]): умирание себя старого, затем очищение через глубокое переживание, стресс, испуг, путешествие в загробный мир, а затем возрождение в «истинном» виде [Gennep, 1977. P. 21].

Последователь, переживший такую символическую смерть, помимо прочего приобретает и опыт предсмертного переживания, находясь еще «в теле», он эмоционально переживает собственную смерть, избавление от тела, выход за пределы физической оболочки, ужас перед окончанием физической жизни. Поэтому, воплощаясь в этом мире вновь, он становится «бессмертным», как уже переживший смерть. В этом плане представление о сянь 仙 как о «бессмертном» в известной мере отражает возвращение к физической жизни, но уже в другом, перерожденном виде. Здесь же становится понятным и выражение «истинный человек» — чжэнь жэнь 真人, то есть человек, воплотившийся воистину, в «истинном теле» и приобретший опыт запредельного, «вечного» состояния. Это традиция посвятительная, связанная с перерождением человека в результате ряда ритуалов посвящения и «переождения». 

 Получение трансформативного опыта связано и с мотивом путешествия или «странствия» (обычно «странствия далеко»), присущим сяню, что в архаической шаманской традиции также коррелируется с посещением загробного мира и возвращением оттуда. То есть для получения состояния сяня надо отправиться по сути в путешествие в мир мертвых, таким образом пережить собственную смерть, и вернуться оттуда [Kohn, 1991. P. 96-104]. Также как и даосская алхимия — одна из основ практики сяней, которая методично подводила человека к галлюцинациям и смерти, понималась не как умирание, а как перерождением витринном виде, то есть парадоксальным образом смерть вела к бессмертию [Komjathy, 2013. P. 115-169]. Сочетание мотива путешествия, посещение загробного мира, встречи с различными духами и мудрецами, а потом возвращение, — все эти черты присущи посвятительным ритуалам, связанным с приобретением нового статуса через «перерождение». И в этом плане обширная категория людей, именуемых «сянь», по сути представляла собой разные группы людей, переживших опыт смерти в нынешнем теле и возвращения новыми знаниями.

У нас нет достаточного числа источников, чтобы определенно заявить, являлось ли получение статуса сяня результатом какой-то формальной церемонии или это было просто «квалифицированное» мнение группы даосских мастеров, которые присваивали такой статус последователю, который достиг высокого уровня личного мастерства. При этом в некоторых текстах мы видим, что речь идет именно об этапах или «лестнице», которая приводит последователя к высшей степени посвящения. Например, текст «О сущности Дао» («Дао ти лунь») говорит: «Среди людей [освободившиеся от всего], зовутся «человеческими сянями» 人仙; те, что обитают на Небесах 天仙, зовутся «небесными сянями»; те, что пребывают на земле, зовутся «земными сянями», в водах же — «водными сянями» 水仙. Те же, кто способен пребывать во всех трансформациях, зовут шэнь сянь 神仙 — «духовными бессмертными». Поэтому Путь духовных сяней возвращается к Единым вратам. Зовется это «пятью постепенными» [этапами] и восхождением к состоянию сяня»[1]. Очевидно, что здесь рассматриваются именно этапы, а не просто различные области обитания сяней, однако суть их различий нигде не излагается 

Также и в других текстах мы видим, что получение состояния сяня не является одномоментным (то есть это не момент «озарения»), но  достигается в несколько этапов, которые, скорее всего, и соответствуют этапам инициации. Формально это может быть представлено как «восхождение» на разные уровни Неба и встреча с разными типами божеств. Так трактат «Истинные указания на методы женской практики Золотого цветка» («Нюйцзы цзиньхуа цзунчжи») говорит о трех этапах высшего восхождения: «Когда твоя добродетель глубока, а ты доходишь до кармических причин своего существования, то явится перед тобой истинный мастер, чтобы спасти тебя и представить тебя перед взором высшего божества Тянь-ди. В следующий раз он представит тебя уже всему сонму небесных обитателей, а затем, наконец, достигнешь ты «цветочного пруда», где поклонишься Золотой матушке и получишь статус сяня» [Чэнь Иннин, 2010. C. 34]. Таким образом здесь видны три этапа: уровень восхождения к божеству Тянь-ди 天帝, уровень возрождения ко всему сонму небожителей и, наконец, высший уровень Си Ван-му 西王母.

Этапы посвящения в школе Линбао

Даосская школа Линбао 靈寶 также «стратифицировала» бессмертных на несколько уровней или слоев, каждый из которых соответствовал строго определенному этапу практики. Так в трактате «Канон Сосредоточения и созерцания Драгоценности духов из Пещеры сокровенного» — «Дунсюань линбао дингуань цзин» (ок. VIII в) рассматривается семь этапов или «периодов» (хоу 候). На первом человек может легко погружаться  в созерцание, но своими желаниями еще привязан к этому мире. На втором этапе происходит излечение от многих болезней — как телесных, так и духовных. На третьем этапе «возвращается молодость» и восстанавливаются жизненный силы. На четвертом человек продлевает надолго годы своей жизни. Именно этап «продления жизни на десятки тысяч лет» характеризуется получением статуса сяня  —  сянь жэнь 仙人. Пятый этап «очищения своей внешней формы ради получения чистого ци» характеризует получение более высокой  степени посвящения — «истинного человека» (чжэнь жэнь 眞人). На шестом этапе в результате «очищения ци», т.е. дыхательных упражнений, достигается чистое состояние духа. Такой адепт именуется «духовным человеком» (шэнь жэнь 神人). На седьмом этапе адепт объединяет свой очищенный дух с Дао, то есть происходит полная деактуализация индивидуума и его растворение в Дао. Он именуется чжи жэнь 至人 — «совершенный человек» или «достигший человек»[2]

Таким образом мы видим четыре типа святых в традиции Линбао, при этом оговоримся, что тексты иных даосских школ могут предусматривать и другие этапы. Еще раз обратим внимание, что сама «святость» здесь понимается не как умение творить чудеса, делать необыкновенные вещи, врачевать других, то есть не опирается на внешние параферналии, но исключительно на формальные признаки самосовершенствования.

Эта же концепция святости не предусматривает какое-то соприкосновения с высшими духовными силами, что и должно привести к состоянию святости. В Китае, в отличие от аврамической традиции, как раз наоборот: самосовершенствование на определенном этапе позволяет войти в число святых, когда «твое имя будет занесено в списки бессмертных» или «воссядешь на лотосовый трон рядом с Буддой»

Лан Кай. Оглядываясь на бамбуковый лес 智闲拥帚 · 回睨竹林

Мастер Сунь Сымяо (VII в.) об этапах посвящения

Трактат «Надпись о сбережении духа и упражнении ци» («Цунь шэнь ляньци мин»), приписываемый знаменитому китайскому врачевателю и алхимику Сунь Сымяо (孫思邈,581-682?) описывает одну из таких посвятительных систем поэтапного совершенствования и достижения состояния сяня[3]

Сунь Сымяо 孙思邈, лекарь и даосский практик

Прежде всего текст говорит о «воплощенном мудреце» (чэн шэн 成聖) — том, кто «пребывает постоянно у источника Дао». Методика достижения этого состояния базируется на медитации или самосредоточении (дин 定, аналог буддийского самадхи). При этом следует  использовать несколько форм практики. Прежде всего наполнять «море ци» (ци хай 气海) в нижней части живота, то есть использовать спокойное, ровное дыхание животом. Во-вторых, следует «сберегать дух в даньтянь», то есть сосредотачиваться на нижнем киноварном поле и приводить мысли в покой. Именно «отсутствие рассеивания ци» и приводит к обретению здоровья, при котором «тело и сердце» (т.е. физическое и психическое начала) «надолго останутся крепкими и здоровыми». Параллельно с этим следует уменьшить объем потребляемой пищи (так как «насыщаешься естественным образом»), а затем и полностью отказаться от нее, перейдя на «питание ци». 

Трактат также определяет и сроки такой практики: сто дней для «малого успеха», то есть обретения базовых навыков, и три года для «большого успеха», то есть начала трансформаций. Их этого мы можем заключить, что сам первый посвятительный этап занимал как минимум три года.

Важнейшим этапом инициации в данном случае  является обретение статуса «истинного человека» (чжэнь жэнь 眞人), которого также именуют «удалившимся от мира» или «преодолевшим мир» (ду ши 度世).  Состояние человека как сяня становится уже очевидным, то есть он приобретает иные духовные свойства. Посвящаемый проходит через ряд «чудесно-духовных изменений», и очевидно, отличается своим образом восприятия мира от обычных людей. Изменяется и его тело, которое приобретает более молодой вид, восстанавливается свежий цвет лица и продлеваются его годы жизни. На этом этапе важно вести естественный образ жизни: «Если тебе надо есть — ешь, когда надо отдохнуть — отдыхай», сами же занятия не требует ни изнурительных усилий, ни даже «питания ци» — то есть полного отказа от пищи.

Пять этапов или «периодов» совершенствования базируются на постепенном успокоении мыслей: от возбуждения и нервозности адепт движется к полному покою в сознании. На первом этапе «в сердце много возбуждения и мало покоя», на втором этапе «в сердце еще мало покоя, но много в нем возбуждения», третий этап: «в сердце поровну разделяются покой и возбуждение», четвертый этап: «в сердце уже много покоя и мало возбуждения», и наконец, пятый этап — «сердце полностью погружается в чистейший покой». 

Учение, изложенное в трактате, определяет также и семь этапов инициации, также связанных с изменением в теле. Первый этап характеризуется исчезновением застарелых болезней и обретением спокойного и радостного состояния души — именно это достигается на первых «пяти периодах». Второй этап характеризуется «возращением молодости» и «проникновением в духовное». В этот момент последователь должен переехать в другую область и не общаться со старыми знакомыми. Это приводит к разрыву связей с предыдущими тревогами и волнениями и позволяет адепту создать ощущение «нового начала» в своей жизни. На третьем этапе последователь обретает состояние сяня. Характеристикой этого состояния является способность выходить за пределы своего тела, переживание видений и ощущение полета: «взлетай и броди сам по себе, и охранять тебе будут юноши-небожители, а песни петь тебе — нефритовые девы-богини. Возносись высоко с облаками и туманами, подпирая ногами темные облака». Это же ощущение «полета» (фэй 飛), «взлетания» или «парения» мы встречаем и в других текстах, как указание на определенный тип посвящения.

Четвертый этап — достижение инициации «истинного человека» — чжэнь жэнь. От этих людей струится сияние: «испускают они яркий свет днем и ночью». Они находятся в постоянных странствиях, причем типологически «истинные люди» стоят по уровню выше, чем сяни — «сяни с почтением склоняются перед ними». 

Шестой этап  —  это инициация «духовного человека» — шэнь жэнь 神人. Они «упражняют ци», то есть занимаются дыхательными упражнениями, а также проводят ци по каналам тела, но делают это не ради здоровья тела или успокоения, как на ранних этапах, но именно «ради изменений духа». «Духовные люди» могут трансформировать свой облик, не имеют границ передвижения и способны они своим духом оказываться в любом месте. Они в известной степени повелевают стихиями или, как минимум, сами равны этим стихиям по своей мощи, могут «двигать горы и иссушать моря».

Седьмой этап предусматривает уже «упражнения духа» в отличие от предыдущего, где следовало лишь «упражнять ци» — это исключительно медитативный этап совершенствования. Последователи, достигающие инициации этого этапа, именуются «достигшими людьми» или «совершенными людьми» — чжи жэнь 至人. Они способны проникать в мир духов, а через «духовные упражнения» обретать целостное видение: они способны сводить воедино все проявления этого материального мира, видеть всю совокупность феноменов и явлений. На седьмом этапе адепт сравнивается с высшими духами — «равен Нефритовому правителю и восседает в мире духов». 

На этом этапе достигается высшая и конечная реальность — цзю цзин (究竟), что соответствует санскритскому понятию буддизма uttarā — высшая, конечная форма всякого существования. Человек становится равным духу, но при этом еще не утрачивает своих материальных форм — он лишь «вышел своим телом за пределы вещей». Он не зависит от них, материальный мир не вызывает у него страданий, радости, переживаний. Он сам управляет своим телом и может «избавиться» от него в случае необходимости. 

Здесь хорошо видно, что состояние сяня не воспринимается как высший дар, как вознаграждение за заслуги или как высочайшее признание мастерства духовного поиска — это лишь результат технически правильных последовательных действий, которые вместе со знанием секретов и рецептур приводят к «бесконечному долголетию». В свою очередь на каждом этапе развития мастерства это сопровождается обретением ряда свойства, например, умения видеть на расстоянии, перемешаться на огромные расстояния, врачевать других людей и самому избавляться от недугов. 

Достижение состояния сяня было именно особого рода методикой сочетания различных техник, каждая из которых выводит на определённый уровень «сяневости». Так, комментарий мастера Ли Тайсюя к даосскому трактату «Драгоценный плот парного пестования для женщин Ли Ниваня» указывает, что для достижения уровня Небесного сяня следует сочетать принципы, описанные в «Истинных указаниях Золотого цветка в 18 принципов» и собственно в трактате «Драгоценный плот», а вот «если же пользоваться только «Истинными указаниями», то будет это лишь достижением уровня Земных и Человеческих бессмертных», то есть на порядок ниже[4].


[1] Дао ти лунь. (道体论 О сущности Дао»), в «Чжэнтун Даоцзан» ( «Хранилище Дао годов Чжэнтун» (正统道藏), раздел «Тайюсюаньбу»太玄部 — «Великое сокровенное» т. 1026. Электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=528291

[2] Дунсюань линбао дингуань цзин ( Канон Сосредоточения и созерцания Драгоценности духов из Пещеры сокровенного 洞玄靈寶定觀經 «Чжэнтун Дао цзан», цз. 400b, 17, 6b-13a. Электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=895267

[3] Сунь Сымяо. Цунь шэнь ляньци мин. («Надпись о сбережении духа и упражнении ци», 孫思邈. 存神鍊氣銘 в «Чжэнтун дао цзан («Сокровищница Дао периода Чжэнтун») Т.834. Электронная версия https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=528134

[4] Ли Нивань нюйцзун шуансюй баофа (Драгоценный плот парного пестования для женщин Ли Ниваня 泥丸女宗双修宝筏) в: Минь Идэ, Ван Дэнвэй. Гушу цзилоу цаньшу (Собрание древних книг из тайного павильона», 闵一得, 汪登伟. »古书隐楼藏书.) Пекин: Цзяовэнь чубаньшэ, 2010; Электронная версия https://zh.wikisource.org/zh-hans/泥丸李祖師女宗雙修寶筏