Метод избавления от иллюзий бытия и небытия в даосизме

Излюбленная даосами фраза «от сокровенного к еще раз сокровенному» или «сокровенное и еще раз сокровенное» 玄又玄 коррелируется с пассажем из § 48 «Дао дэ цзина»: «Следуя учению, день ото дня обретают. Следуя Дао, день ото дня утрачивают. Утрачивая и утрачивая вновь, достигают недеяния».

Даос с горы Хуашань, 1935

Итак, здесь возникает «парная утрата» — «утрачивая и утрачивая вновь» — равная полной самоутрате и саморастворению. Это как по сути, так и по форме фразы соответствует «сокровенному и еще раз сокровенному». И в этом заключена определенная методика.

На первом этапе следует избавиться от ментальной иллюзии бытия, а на втором этапе от иллюзии небытия, которая заменяет первую. Это также понималось как избавление от любых желаний («забытье»)  — важнейший этап мистической практики — а затем   и от самого желания избавления от желаний, что и именовалось «парным забытьём» — цзянван (兼忘). И если термин «забытье» и «самозабытье» широко встречается у ранних даосов, в том числе и у Чжуан-цзы, то концепцию «парного забытья» предложил буддист Цзицзан. Идея «забытия после забытия» или «утраты после утраты» вдохновляла многих буддистов и даосов китайского средневековья, которые видели в этом истинное окончательное опустошение сознания и разрыв всех связей с материальным и даже духовным миром. В частности, на основе этой идеи один из мастеров даосской школы Шанцин Сыма Чжэньжэнь разработал методику достижения состояния абсолютного забытья, описав ее в трактате «Цзован лунь» — «О сидении в забытьи» [Маслов, 2020. С. 17-20].

Именно Чэн Сюаньинь в аннотации к предисловию к «Даодэ цзину», названному «Важнейшие раскрывающие смысл комментарии к «Дао Дэ цзину» (道德经开提序决义疏«Даодэцзин кайти сюэцзюэ ишу»), говорит о «двойном сокровенном» как о главенствующем принципе» или даже «школе» (цзун 宗) в трактовке понимания смысла учения Лао-цзы. Он размышляет над тем, насколько точны были ранние комментарии к этому тексту и приходит к выводу, что некий Сунь Дэн 孫登 из царства Цзинь был прав, когда считал, что следует руководствоваться принципом «двойного сокровенного» [Assandri, 2005. P.29]. Разные комментаторы, по мнению Чэна, предлагали свои трактовки, многие из которых оказались неточными. Например, некий Ян Цзюньпин указывал в качестве важнейшего принципа (чжигуй 旨 归 ) «сокровенную пустоту», Гу Хуэйцзюнь говорил о «недеянии», Мэн Чжичжоу и Цзан Сюаньцзин о благодати-Дэ, а правитель династии Лян У-ди – о «не-небытии и не-бытии». Но лишь Сунь Дэн понял потаенную сущность текста как «двойного сокровенного»: «То, что мы именуем сюань, означает «далекое и глубокое», а также «не имеющее препятствий». Речи будут далеки и глубоки без препятствий и привязанностей. Они не привязаны к существованию или к несуществованию. Они не привязана ни к привязанности, ни к их отсутствию. Отсутствие привязанностей к этим «четырем отрицаниям» мы и называем парным сокровенным» [Tang Yijie, 2012. P. 149]. 

Именно через метод диалектического отрицания Чэн Сюаньинь трактует «парное сокровенное»: «Муж, что обладает желаниями, привязывается к бытию (или существованию) – А.М.). А вот муж, что уже избавился от желаний, привязывается к его отсутствию (или к прекращению существования 無). Таким образом, он [Лао-цзы] говорит о первом «сокровенном»-сюань, дабы устранить эти односторонние представления. Но он опасается и того, что [последователь] может привязаться к этому «сокровенному», а поэтому он говорит о «еще раз сокровенном», дабы устранить и эту последнюю болезнь. И таким образом, он не только достигает того, что больше нет никаких препятствий, но и само состояние пребывания без препятствий не является препятствием. Это и есть отрицание отрицания, а поэтому он и говорит «сокровенное и ещё раз сокровенное».

  Как видим, Чэн Сюаньинь видит в тексте «Дао дэ цзина» сокрытую концепцию полного цикла диалектического отрицания через поэтапное отбрасывание любых привязанностей. В целом это заметно усложняет раннее представление о том, что, говоря словами первого биографа Лао-цзы Сыма Цяня, тот призывал «пребывать вне желаний» (у юй 無欲). По Чэн Сюаньиню, даже само стремление «пребывания вне желаний» является серьезной помехой для достижения срединного Дао, так как привязывает последователя к некой цели, то есть к одностороннему восприятию либо «бытия», либо «небытия». Истинный человек «не привязывается» (бу дай 不滞) ни к определениям, ни к существованию, ни не к существованию. И Чэнь Сюаньинь так продолжает свои рассуждения: «До этого он воспринимал Дао как срединность, избегая того, чтобы склоняться к одной из крайностей. Но как только болезнь привязанности к одной из крайностей устранена, следует устранить и само лекарство единой середины. А поэтому следует избавиться как от болезни, так и самого лекарства». Это и есть высшая из чудеснейших и тончайших сущностей, она целиком объясняет принцип и полностью проникает в изначальную природу» [Чэн Сюаньинь, 2018. C. 305].

Дао «исходит от своей основы и своих корней» (自本自根 ) и «сохраняется с древних времен». «Поэтому, когда говорят, что «Дао — это не ничто, но и не-ничто», на самом деле это означает, что Дао не может обладать ни смыслом бытия, ни небытия». Если вы говорите, что Дао – небытие (отсутствие), тогда Дао порождает мириады вещей, оно существует во всех этих вещах, с их тенями и звуками. Если же вы говорите, что оно существует (обладает бытием), то мириады вещей уничтожаются и превращаются в ничто».

Само «двойное сокровенное», по мнению Чэн Сюаньина, указывает на двойственную и одновременно полностью отсутствующую природу Дао: «Именно потому, что есть Дао, которое приносит пользу, порождая мириады вещей, может формироваться бесконечная вселенная. И поэтому только Дао воистину является «бытием» (наличествует). Поэтому и говорится, что Дао, что охватывает все мириады дел и явлений и отсутствует, и не-отсутствует. Оно и пребывает здесь (наличествует), и не пребывает здесь. И нет способа дать Дао имя, нет способа определить ему правила…. А поэтому даосы часто используют «ничто» 無 или «пустотное отсутствие» 虚無, чтобы естественным образом выразить смысл Дао. … При этом названия名 всех вещей являются не более чем «ложными названиями» 假名, пустышками, так как многие явления, что не обладают формой, например «Дао», или «естественность», просто не могут иметь ничего кроме ложного имени или некоего «псевдонима» [Чэн Сюаньинь, 2018, С. 306]. 

 Эта интерпретация «двойного сокровенного» была продолжена известным даосским мастером и литератором Ду Гуантином杜光庭 (850-933), который также изучал различные комментарии к «Даодэ цзину». Он разделяет все комментарии к этому тексту на пять групп и в качестве одной из них выделил идею «двойного сокровенного». Он же перечисляет ряд людей, которые были сторонниками этого направления – это должно было создать ощущение линии передачи традиции (хотя из других источников именно прямая линия школы не вытекает), например, он называет известных даосских мастеров периода Лян Мэн Чжичжоу 孟智周 (IV-V в) и Цзан Цзинцзина 臧靜靜 (ок. 557-589), танских наставников уже Чэн Сюаньина и Ли Жуна李榮, а также сунских мастеров Чжу Жоу 諸糅, Лю Цзиньси劉進喜 [Sharf, 2005, P. 52; Kohn, 1991. P. 190]. Именно «линия мастеров», выстроенная Ду Гуантином, заставила многих исследователей предположить, что речь идет именно об отдельной метафизической традиции, базирующейся на особом типе прочтения и трактовке внутренних смыслов «Дао дэ цзина». Однако западные исследователи, выделяя Чунсюань как отдельное явление также не пришли к единому мнению. Например, ряд авторов утверждал, что речь идет лишь об особой трактовке «Дао дэ цзина» без образования какого-то нового направления [Kohn, 1991; Sharf, 2005]. Более того, до рассуждений Ду Гуантина в IX в. это направление скорее всего вообще ничем не выделялось [Sharf, 2005. P. 59]. Другие же исследователи даосизма, напротив, считали, что имеет смысл вести разговор об отдельной школе со своими характерными особенностями [Assandri, 2005. P. 427]. 

Монах Лаоинь, монастырь Чжунъюэмяо, 2005

Заметим, что одним из первых обратил внимание на необходимость глубинного осознания «сокровенного» Ван Би 王弼 (226-249), основатель «Учения о сокровенном» (玄学 Сюаньсюэ), хотя и придавал ему несколько иной смысл. По его мнению, не-бытие является онтологическим существованием, как основа и исток всех мириад явлений в этом мире [Tang, 2012. P.167-68.]. Фундаментальное различие между Сюаньсюэ и Чунсюань заключалось в том, что первые утверждали, что «небытие» (у 無) является происхождением «бытия», в том числе Неба, Земли и всех мириад вещей, вторые же считали, что истинный смысл выходит за рамки любых концепций «бытия» и «небытия» [Chan, 1998. P. 100]. 

Далеко не все разделяли идею того, что «парное сокровенное» обладает настолько скрытым смыслом, что его понимание требует каких-то отдельных форм практики или комментирования. Так Лу Цзи ( 陸機261-303), философ, писатель и литературный критик, вообще не видел в парном сокровенном ничего примечательного и писал в сборнике эссе «Вэнь сюань. Хань Гао-цзу гунчэнь» («Литературное собрание. Эссе о достойных министрах ханьского Гао-цзу»): «Парное сокровенное – отнюдь не потаенное, а девять земель [потустороннего мира] – отнюдь не глубоки» (重玄匪奧,九地匪沈). Через много веков комментатор Ли Шань ( 李善630-689) также не нашел никакого глубинного смысла в «двойном сокровенном» и так разъяснил эту мысль Лу Цзи: «Парное сокровенное — это и есть Небо»( 重玄,天也) [1]

Возможно, сами даосы действительно не считали Чунсюань отдельной школой, и это являлось просто «модным» для того времени направлением комментаторства, в котором сочетались даосские концепции и буддийская логика [Kohn, 1991. P. 190]. Представляется, что спор о том, следует ли считать Чунсюань отдельной даосской школой или просто типом комментаторства, несколько надуман, так как многие даосские направления образовывались именно вокруг традиции составление нового цикла комментариев, а не за счет внедрения кардинально новых идей, ритуалов или новых типов практики. В этом аспекте даосизм, равно как и китайский буддизм, представлял собой очень гибкую и «эластичную» традицию.


[1] Лу Цзи (陸機) Хань гао-цзу гунчэнь («Эссе о достойных министрах ханьского Гао-цзу» 漢高祖功臣頌) 中國哲學書電子化計劃Электронная версия: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=843638

Метод избавления от иллюзий бытия и небытия в даосизме: 7 комментариев

  1. Добрый день! При описании даосизма и буддизма как в современных публикациях, так и в ранних, таких как «Письмена на воде», Вы говорите о тесном взаимосвязи этих религий на протяжении пятнадцати веков. Почему же за это время они не слились в одну или одна из них не вытеснила другую?

    1. Добрый день! У них разное культурное ядро, разные практики на уровне монашества. И они хорошо уравновешивают друг другу отслуживая «мир людей и мир духов», то есть ритуалы рождения и смерти.

    1. Конфуцианство — это ткань, которая скрепляет все традиции в рамках единой культуры. Собственно рождение неоконфуцианства в 11-17 веках и формализовало эту структуру: конфуцианство как нравственно-культурная основа жизни, буддизм и даосизм как «обслуживание” мира мистического.

  2. Спасибо!
    В научных кругах Вас считают одним из лучших специалистов по истории и культуре восточных боевых искусств. Практикуете ли вы медитацию? Если да, то могу ли я задать чисто практический вопрос по данной теме?

  3. Больше двадцати лет практикую Хуашаньскую школу Дао. После выполнения комплекса в положении стоя медитирую 5-10 минут. Больше не могу, т.к. внимание переключается на удержание равновесия. Пять лет пытаюсь медитировать сидя. Но результат один и тот же. Сбой дыхания с глубокого нижнего на короткое грудное с головной болью, болью в горле и груди. Весь следующий день уходит на восстановление нижнего дыхания и расслабление тела. Пробовал полулотос, со скрещёнными ногами, с выпрямленными, на стуле с опорой на спинку и без неё. Результат один и тот же. В чём моя ошибка?

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.

%d такие блоггеры, как: